梁漱溟

  
梁漱溟
 梁漱溟
  梁漱溟(1893-1988),原名焕鼎,字寿铭、萧名、漱溟,后以其字行世,广西桂林人,出生于北京。著名的思想家、哲学家、教育家、社会活动家、爱国民主人士,著名学者,主要研究人生问题和社会问题,现代新儒家的早期代表人物之一,有“中国最后一位儒家”之称。主要著作有《中国文化要义》、《东西文化及其哲学》、《乡村建设理论》、《印度哲学概论》、《唯识述义》等,今编有八卷本的《梁漱溟全集》。

生平简述

  
  梁漱溟出身于“世代诗礼仁宦”家庭,1899年,6岁入中西小学堂读书。14岁开始读梁启超主编之《新民丛报》和《新小说》等出版物。自称此时开始思考苦乐问题。早年颇受其父梁济(巨川)的影响。青年时代又一度崇信康有为、梁启超的改良主义思想影响。辛亥革命时期,参加同盟会京津支部,曾热衷于社会主义,著《社会主义粹言》小册子,宣传废除私有财产制。二十岁起潜心于佛学研究,几度自杀未成,经过几年的沉潜反思,重兴追求社会理想的热情,又逐步转向了儒学。1918年,受蔡元培之聘任北京大学讲师,后升为教授,发表《东西文化及其哲学》一书,阐发其“东方精神文明论”和新儒家思想,在学术界颇有影响。梁漱溟自称“是一个有思想,又且本着他的思想而行动的人”。1924年,他辞去北大教职,到山东菏泽办高中,又创办了山东乡村建设研究院,发表《中国民族自救运动之最后觉悟》、《乡村建设大意》、《乡村建设理论》等著作,推行乡村建设运动。抗日战争爆发,参加抗战活动,曾在重庆北碚办勉仁书院。1940年,参加发起“中国民主同盟”,次年赴香港办《光明报》,为“民盟”言论机关。1946年,参加重庆政治协商会议,并代表“民盟”参与国共两党的和谈。中华人民共和国成立后,从四川北上,出任中国人民政治协商会议委员。1955年,由于批评当时的农民政策等,遭到政治批判。以后主要在家从事理论研究,发表了《人心与人生》、《东方学术概观》等著作。八十年代后期,九十多高龄的他仍著文和演讲,继续宣传他的中国传统文化复兴的思想。1988年6月23日,95岁,梁漱溟在北京逝世。
  梁漱溟一生充满了传奇色彩:6岁启蒙读书,但还不会穿裤子;上了四所小学,学的是ABCD;只有中学毕业文凭,却被蔡元培请到全国最高学府北京大学印度哲学;在城市出生成长,然而长期从事乡村建设;一生致力于研究儒家学说和中国传统文化,是著名的新儒家学者,可是却念念不忘佛家生活……一生不断追求的两个问题:一是人生问题,即人活着为什么;二是中国问题,即中国向何处去。主要著作有《中国文化要义》、《东西文化及其哲学》、《乡村建设理论》、《印度哲学概论》、《唯识述义》等,今编有八卷本的《梁漱溟全集》。

生平经历

  
  1893年 1岁 夏历癸巳年九月初九出生于北京。
  1898年 5岁 由孟老师讲授《三字经》、《地球韵言》。
  1899年 6岁 入中西小学堂读书。
  1901年 8岁 入南横街公立小学堂读书。
  1902年 9岁 入蒙养学堂读书。
  1903年 10岁 在家随刘讷读书。
  1905年 12岁 入江苏小学堂读书。
  1906年 13岁 入顺天中学堂读书。
  1907年 14岁 本年开始读梁启超主编之《新民丛报》和《新小说》等出版物。自称此时开始思考苦乐问题。
  1910年 17岁 甄元熙来顺天中学读书,梁漱溟与其讨论中国政治改造问题。本年开始阅读立宪派之《国风报》、革命派之《民立报》。
  1911年 18岁 中学毕业。毕业前参加了京津同盟会。
  1912年 19岁 任《民国报》编辑兼外勤记者。总编辑孙炳文为其拟“漱溟”作笔名。 本年开始读佛典。
  1913年 20岁 正月赴西安期间开始素食。年初,读幸得秋水《社会主义之神髓》,年末写出《社会主义粹言》。7月,向父兄表示志愿出家为沙门。
  1914年 21岁 2月,在《正谊》发表《谈佛》。
  1916年 23岁 9月,在《东方杂志》发表《究元决疑论》。蔡元培聘请先生到北京大学任教。
  1917年 24岁 欲往衡山出家为僧,未能成志。12月5日到北京大学任教,为哲学门三年级讲授印度哲学概论。
  1918年 25岁 3月,在北大哲学门研究所开始讲授佛教哲学。10月,在研究所开设孔子研究。11月,在北大出版部出版《印度哲学概论》。
  1919年 26岁 1月,与陈大齐等人在北大发起组织哲学研究会。5月,北京爆发学生运动,先生在《国民公报》发表《论学生事件》。6月,开始写作《东西文化及其哲学》,欲以此书为《孔家哲学》、《唯识述义》两书 之“引子”。
  1920年 27岁 1月,《唯识述义》第一册出版。本年春,阅读《东崖语录》有感,遂放弃出家之念。暑假,访问金陵刻经处研究部,向欧阳竟无介绍熊十力。秋,在北京大学讲演《东西文化及其哲学》,讲演记录自10月始刊于《北京大学日刊》 。
  1921年 28岁 暑假间应山东省教育厅邀请赴济南讲演《东西文化及其哲学》。10月, 该讲演由北京财政部印刷局初版。本年四、五月间决定过农家生活,年末与黄靖贤女士结婚。
  1922年 29岁 年初访太原,结识卫中并参观其所办学校。12月,发表《曲阜大学发起和进行的情形并我所怀意见之略述》。
  1923年 30岁 9月,在北京大学开设“孔家思想史”课程。
  1924年 31岁 8月,发表《重华书院简章》。秋,应邀前往山东菏泽任省立第六中学高中部主任。熊十力偕往。
  1925年 32岁 春,返回北京。后与熊十力及山东六中部分学生住什刹海讲学。
  1926年 33岁 1月,与师友迁居万寿山北大有庄同住共学。讲《人心与人生》。
  1927年 34岁 1月,应邀为北京高校讲演《人心与人生》、《我对于心理学上见解的变迁》等。
  1928年 35岁 春,访南京陶行知所办晓庄师范学校。7月,任广东省立第一中学校长。在广州期间,代李济深任广东政治分会建设委员会主席。提出请办乡治讲习所建议案及试办计划大纲。9月,发表《请办乡治讲习所建议书》,并为广东地方警卫队编练委员 会讲演乡治问题。
  1929年 36岁 2月,北大考察江苏、河北、山西等处的村政实验。秋,赴河南辉县参与筹办村治学院。11月,发表《河南村治学院旨趣书》。
  1930年 37岁 1月,河南村治学院开学,任教务长。6月,主编《村治》,于该刊发表《主编本刊之自白》、《中国民族自救运动之最后觉 悟》等文。11月,发表《山东乡村建设研究院设立旨趣及办法概要》。
  1931年 38岁 1月,赴山东邹平筹办山东乡村建设研究院。6月,该院成立,任研究部主任。
  1933年 40岁 2月,教育部召开民众教育家会议,推选先生等五人起草民众教育在教育 系统中的地位的草案,先生负责执笔,写成《社会本位的教育系统草案》。同时,被教育部聘为民众教育委员会委员。10月,接任山东乡村建设研究院院长。
  1937年 44岁 3月,《乡村建设理论》出版。8月,作为国防参议员出席参议会。
  1939年 46岁 11月,与黄炎培等人发起“统一建国同志会”。
  1940年 47岁 夏,在四川璧山来凤驿创办勉仁中学。
  1941年 48岁 3月,中国民主政团同盟成立,任常务委员,并代表民盟前往香港创办《 光明报》,途经桂林时在广西大学讲学两个月。
  1942年 49岁 2月,赴桂林,开始写作《中国文化要义》。
  1946年 53岁 5月,任民盟秘书长,参与国共和谈。9月,勉仁国学专科学校在重庆北碚成立,1948年改为勉仁文学院。11月,国共和谈破裂。先生回北碚,重新写作《中国文化要义》。
  1949年 56岁 夏秋间,晋谒贡嗄上师,领取无上大手印,接受灌顶。自8月初至9月初 ,与罗庸、谢无量等在北碚缙云山上修习藏密功法。11月,《中国文化要义》出版。
  1950年 57岁 9月,向中共建议设置中国文化研究所。10月,写作《中国建国之路》。
  1952年 59岁 8月,向毛泽东提出去苏联作学术研究,未果。
  1956年 63岁 8月,居京西八大处习静。
  1960年 67岁 开始写作《人心与人生》。
  1966年 73岁 “文化大革命”开始。8月,先生被赶出居室,暂住小屋内。9月至11月写出《儒佛异同论》。
  1974年 81岁 1月,写作《今天我们应当如何评价孔子》,并在政协学习会上讲演。
  1975年 82岁 7月,完成《人心与人生》。重新写作《东方学术概观》。
  1984年 91岁 《人心与人生》出版。中国文化书院于北京成立,先生任院务委员会主席。
  1985年 92岁 3月,在中国文化书院第一届讲习班上讲演。
  1986年 93岁 11月,《东方学概观》出版。
  1988年 95岁 6月23日,先生在北京逝世。 墓地在桂林市穿山公园。 

婚姻状况

·第一次婚姻

  梁漱溟和妻子黄靖闲1921年5月,时年已28岁的梁漱溟开始了第一次婚姻。广东的伍庸伯介绍了一位名叫黄靖贤的满族姑娘。黄姑娘也已28岁了。1921年冬天,梁漱溟与黄姑娘在相识不久就结了婚。黄氏梁夫人的“靖贤”名字据说为梁漱溟所改,原名婧女卷。黄姑娘家是北京汉军旗籍人。婚后,黄氏生了一个男孩、一个女孩,均先后夭折,后又生两个儿子培宽、培恕,抚养成人。
  由于文化水平差异,婚后十年内,二人彼此感情都不算好,经过十年的相处,梁漱溟渐渐体会到了妻子绝好的人品,此后4年,二人感情甚笃。黄氏于1934年8月20日在山东邹平去世,两人共同生活了14年。 

·第二次婚姻

  1944年,梁漱溟有了第二次婚姻。1943年夏天,在桂林老家的梁漱溟经人介绍,认识了在当地做教师的陈淑芬女士。陈女士是北京师范大学毕业生。陈女士年已47岁了,但从未婚配。年已51岁的梁漱溟似乎完全忘记了过去的誓言,居然热烈地爱上了陈淑芬女士。 1944年1月23日,梁漱溟与陈淑芬女士在桂林友人家中举行了传统的婚礼,结婚后,梁漱溟一改过去严肃显得有点古板的性格,从此竟然也谈笑风生,幽默了许多。陈淑芬女士于1979年去世。 

学术思想

  
  他自云是:“中国儒家、西洋派哲学和医学三者,是我思想所从画之根柢”(《朝话》),把孔子、孟子王阳明的儒家思想,佛教哲学和西方柏格森的“生命哲学”糅合在一起。他把整个宇宙看成是人的生活、意欲不断得到满足的过程,提出以“意欲”为根
梁漱溟
梁漱溟
本,又赋予中国传统哲学中“生生”概念以本体论和近代生物进化论的意义,认为“宇宙实成于生活之上,托乎生活而存者也”,“生活就是没尽的意欲和那不断的满足与不满足罢了”
  梁漱溟著中国文化要义(《东西文化及其哲学》)。在东西文化观上,把人类文化划分为西洋、印度和中国三种类型,称“中国文化是以意欲自为调和、持中国其根本精神的”,与向前看和向后看的西方和印度文化有别。中国文化以孔子为代表,以儒家学说为根本,以伦理为本位,它是人类文化的理想归宿,比西洋文化要来得“高妙”,认定“世界未来的文化就是中国文化复兴”,认为只有以儒家思想为基本价值取向的生活,才能使人们尝到“人生的真味”。断定中国是一个“职业分途”、“伦理本位”的社会,缺乏“阶级的分野”(《中国文化要义》),因此反对阶级斗争的理论,以为应该通过恢复“法制礼俗”来巩固社会秩序,并“以农业引导工业的民族复兴”(《乡村建设理论》)。 

学术地位

  
  1917-1924年受蔡元培之聘任北京大学印度哲学讲师,后升为教授,发梁漱溟(6张)表《东西文化及其哲学》一书,阐发其“东方精神文明论”和新儒家思想,在学术界颇有影响。1924年,他辞去北大教职,到山东菏泽办高中,又创办了山东乡村建设研究院,发表《中国民族自救运动之最后觉悟》、《乡村建设大意》、《乡村建设理论》等著作,推行乡村建设运动。1925年任山东省立六中(今菏泽一中)高中部主任。1928年至1929年,梁漱溟担任广东省立第一中学(今广雅中学)校长,他将广雅精神提炼为“务本求实”四个字,并成为延续至今的校训。1931年在邹平创办山东乡村建设研究院。抗日战争爆发后,参加抗战活动,曾在重庆北碚办勉仁书院。1939年发起组织“统一建国同志会”;1940年,参加发起“中国民主同盟”,任中央常务委员。次年赴香港办“民盟”刊物《光明报》并出任社长。1946年,参加重庆政治协商会议,并代表“民盟”参与国共两党的和谈。中华人民共和国成立后,从四川北上,出任中国人民政治协商会议委员。1950年后任全国政协常委、中国孔子研究会顾问、中国文化书院院务委员会主席等职。 1955年,由于批评当时的农民政策等,遭到政治批判。以后主要在家从事理论研究,发表了《人心与人生》、《东方学术概观》、《中国人》等著作。八十年代后期,以九十多岁高龄仍然著文、演讲,继续宣传复兴中国传统文化的思想。梁漱溟先生与山东邹平有着不解之缘,在遗嘱中表示把自己的骨灰安放于邹平,现梁漱溟纪念馆坐落于邹平一中图书实验楼。 

乡村建设理论

·中国“村落社会”论与“合作”主义的阐述

梁漱溟
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  “中国社会一村落社会也,求所谓中国者,不于是三十万村落,其焉求之?”梁漱溟说,世界上有两种社会,一个城市社会,一个是村落社会。中国属于后一种社会。欧洲也有村落,但它们在社会中的作用不大,没有成为社会的基础。尤其在发达国家,村落作用逐步消失。而对于中国来说,农村是中国的根基,农民是人口的主体,村落也就成了社会的基础,因此就应该把中国称为“村落社会”。中国社会是千万村落的组合,由此识别中国社会的性质。
  梁漱溟认为,中国村落没有“个人”私有制。农民“没有把财产看作是个人的,都看成是一家的;而家的范围又常常是不定的”。“村落”有“共财”的概念,否定财产的个人所有,而主张家族内的财产公有。这表现在三个方面,第一是家族“共财”,“夫妇、父子共财乃至祖孙、兄弟等亦共财,若义庄、义田一切族产等亦为共财之一种”。夫妇共财自不必说,另有父子、祖孙、兄弟共财。第二是家族“顾恤”,“自家人兄弟以讫亲戚、朋友,在经济上皆彼此顾恤,互相负责,有不然者,群指目以为不义”。第三是中国没有长子继承制,父亲的遗产不同于西方,独传长子,而是所有的男子平均分配。而在中国的家庭中,财产“继承”意义也全然不同,这不是所有权的继承,只是使用权的继承。梁漱溟把中国这样的经济资源模式的分配方式,称作为“伦理本位的经济”,西方则是“个人本位的经济”。应该说梁漱溟对中国村落社会经济关系的观察是比较深刻与准确的。艾恺发表《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》,就很认同梁漱溟的观点:传统的中国家庭与宗族中不承认个人财产权,中国的伦理也不承认这样的财产权,因此,中国的伦理关系中养育出了一种“趋向于公共财产的势态。”
  梁漱溟著乡村建设理论中国社会的“村落”特点,影响着中国发展道路的设计。因为是“村落社会”,所以不适宜走“资本”道路,“举资本主义的经济组织之产物悉以置办于村落社会,而欲范之为近代国家。近代国家未之能似而村落社会之毁其几矣!”相反,中国“村落社会”倒可以和“社会主义”接轨:中国村落社会本来就存在着无私与“共财”的社会,况且与这个无私社会相配合的还有主张“天下为公”的儒家思想。中国村落的“共财”制度一旦恢复与健全,“社会主义”也就不召自来。“吾为农国,农业根本不适于资本主义而适于社会主义”。梁漱溟感慨从前的中国人没有看出这个道理,也没有提出“明白显著的共产的要求主张”,这是因为他们从事的生产“简拙”、“零碎”而“小规模”。如果要改变这样的情况,让中国走上“社会化”道路,就应该组织起来“大生产”,这是实行“共产”的必要条件。他又看到“组织”的重要,中国从村落社会过渡到“社会主义”,惟“求其进于组织的社会而已”。组织起来,实现“社会化”,即生产的社会化与分配的社会化,这样的社会可名之为“社会主义的经济组织之社会”。他很满意这番设想,一旦夙愿成真,“其美善不度越于欧人乎?”
  梁漱溟的“社会主义”,不是科学的社会主义。一方面梁漱溟认为,个人营利、自由竞争的路在中国走不通,然而苏联社会主义道路,也走不通。至于中国共产党提出的新民主主义社会改造的道路,他认为是牺牲农业与农村,也不宜行,因此中国“社会主义”蓝图最好是听他设计。
   梁漱溟主张在村落的基础上应该做好三件事: “均产” 、“公田”、“合作”。做好三件事,中国的“社会主义”也就实现了。第一是“均产”。“土地分配不均是从土地私有制来的流弊”梁漱溟认为,平均地权原是国民党的主张,至今未见实行,就是因为是条件不够,时势不容许它。平均地权,需要一个强有力的“负责解决土地问题的政治力量”,还要从“法律上设为种种限制,裁抑地主终使其土地出卖,而同时奖励自耕农”。他否认这个“政治力量”是中国共产党,而对国民党倒是期望有先。国民党让他失望了,于是就把希望寄托在自己的“乡村建设”上。第二是“公产”,“要想根本免于不均,只有土地全归公” 第三是“合作”。“均产” 、“公田”以后怎么办?梁漱溟陷入了沉思:“使耕者有其田,固已给予农业上有说不尽的好处,但如其各自经营生产,
梁漱溟
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还不是土地的合理的利用,我们必须更从土地的合作利用(一种利用合作社),达到土地利用的合理化,农业经营的合理化。”这个合理化就是“合作化”,土地的合作化是“我们应当积极进行,不容稍缓的”。合作化将带动农村“从私往公里去”。这是美好未来的“总趋势”。
  十九世纪下半叶,俄罗斯出现两股殊途同归的思潮——斯拉夫主义思潮与民粹主义思潮。这两个思潮都有共同的特点,都确认俄国社会是一个区别于西方的“村社”社会。在俄罗斯普遍存在的村社中,实行的是“质朴”的土地平分的“公有制”。这原是原始落后的氏族公社制在东方国家的残余,而无论斯拉夫主义还是民粹主义,都把它看作是俄罗斯社会主义的“胚胎”,认为俄罗斯可以不经过资本主义,直接“进入”他们心目中的“社会主义”。艾恺很理解梁漱溟,他把梁的思想与俄国十九世纪中叶之后的斯拉夫主义作比对思考。他认为梁的想法和斯拉夫主义思想有太多的思想联系,比起斯拉夫文化优越论者把俄罗斯村社作为俄国社会主义的天然的基础,梁漱溟上没有走得那么远,然而他已经在多处言论中暗示了一个道理,既然中国村落社会早已是一个“共财”公有的社会,那么中国何必再去经历资本主义的“困苦”,何不直接利用村落社会的特点迅捷走上社会主义道路?马克思研究了印度、俄罗斯乃至于中国的情况之后,告诉恩格斯一个“发现”:组成亚洲社会的基本“原子”是“村社”或称为“农村公社”,了解亚洲村社结构等于找到了探觅亚洲“秘密”的“钥匙”。梁漱溟的“村落”其实就是马克思说的“村社”。经济社会史家傅衣凌注意这一点:中国的村落,是一种族权社会,“即是东方村社的一种残余形式”。马克思对“村社”评价不高:“农村公社最坏的一个特点”,就是“社会分解为许多固定不变、互不联系的原子的现象”。村社“血缘聚居”与外界隔绝,具备着最显明的“农业与小手工业结合”的自然经济特点,它是原始“氏族制度”在现代的保留。“大工业在农业领域中引起的最有革命性的一件事,是剿灭旧社会的堡垒”,这样的“堡垒”其本质则为禁锢“农民”的“村社”。
  恩格斯与马克思一起批判了俄罗斯民粹派试图通过农村“村社”直接跳跃到社会主义的观点,他在《〈论俄国的社会问题〉跋》一文中确认村社“除了本身的解体以外,都没有从自己身上生长出任何别的东西”。列宁对民粹派的“村社主义”也给予坚决的批判。民粹派强调俄罗斯村社所谓的公有制“天生性”,主张俄罗斯从村社“直接进入”社会主义,其本质是对落后的生产形态做不切实际地高估。列宁指出,“在自然经济下,社会是由许多单一的经济单位(家长制的农民家庭,原始村社,封建领地)组成的”,将“村社”——由“家长制的农民家庭”组成的“原始村社”与先进的社会主义制度等同而语,并且主张从“村社”出发进入“社会主义”革命,进而反对由共产党领导的社会主义革命,是对科学社会发展观的误读,是对以封建农奴制度为前提的“自然经济”的维护。毛泽东在研究农村问题的许多文章中,都意识到“村子”在中国社会结构中的地位,认为中国的“村子”——实则梁漱溟所谓“村落”,往往是中国家族主义的堡垒,而家族主义正是中国革命切须搬除的阻碍。在中国农村,“封建的家族组织十分普遍,多是一姓一个村子,或一姓几个村子,非有一个比较长的时间,村子内的阶级分化不能完成,家族主义不能战胜。”梁漱溟将中国农村社会说成村落社会堪为准确。他对中国“村落”社会性质的认定大体属实。他对中国“村民”精神对“商品”与“竞争”如何拒绝的分析,启人深思。然而,他高估中国“村社”的现代意义,将其与社会主义思想元素等同思考,设想经由“均产” 、“公田”、“合作”三条道路,直达“社会主义”,则凸现中国旧式“士人”的空想浪漫传统。

·质疑“强国之道”与自然自足的“农国”之道

  梁漱溟如果梁漱溟所追求的是“社会主义”,那么就要提问,社会主义的“本质”是什么?对于科学社会主义来说,这个问题已经由邓小平来回答了,“社会主义的本质是发展生产力”,是以社会主义的制度方式发展生产力,达到“强国富民”的目的。因此,社会主义的本质又是“强国富民”。在考虑现代化问题的时候,生产力发展、国家强大、人民富裕是主题词。“国家强大”,又处在关键的位置,国家强大是生产力国家发展的标志,是人民富裕的唯一途径。
  梁漱溟不这样认为。“自来所误,但以为彼强我弱而已,曾不知固其异也,又不知其强未必良,其弱未必恶,而务为强国之道以自救。”在梁漱溟看来,检验百年来一部中国近现代史,最大的思想误区,是把“彼强我弱”四个字看得太重,探讨近代悲情历史的根源,不在积弱积贫,不在“落后挨打”。他看穿“秋水”,振振有辞:一个国家强未必是好事,弱也未必是坏事,强扭住一个“弱”字,标识“强国之道”,以图民族的“自救”,“自来所误”!
  他告诫人们,追求“强国”之梦,后患无穷。他感慨万千,大发悲声:“呜呼!斯则今日大乱之所由致也。乍见其强在武力,则摹取之。乍见其强在学校,则摹取之。乍见其强在政治制度,则摹取之。乃其余事,凡见为欧人之以致富着,罔不摹取之。”追求“强国之道”对中国只有坏处而绝无好处,世界大乱肇始于此,中国大乱也起源于此。一个“强”字引发了世界的战争,同样一个“强”字引致中国的竞争与内乱。中国为求一个强,对于西方无不“描摹”, “摹其学校、摹其军事、摹其制度”,尤其坏者,引进市场制度而致社会以不均、不公、不平,结果人心失序,社会纷扰。
  “列强”就是“强国”;“强国之道”,就是“列强”之道。列强之道学不得,强国之道要不得。这是梁漱溟在发展论上的认识逻辑。梁漱溟尽把“富强”看作西方资本主义的“专利”,反对中国参照世界“工商道路”之陈迹。工商业道路为“私人各自营谋而相顾”,不合统制计划经济的新趋势;国际间盛行倾销,威胁太大,中国工商道路堪少发展余地;发展工商道路所需要的政治条件,中国也不具备。“吾为农国”,农业根本不适于“工商道路”,他引黄文山的话说:“深信中国的家族伦理,实在是使我们停留在农业生产”;中国民众因工商化而受害,农村破产、农民痛苦。梁漱溟要人们在以下两个问题上做出选择,一个是强国富民的工商之道,一个是“自然自足”的农业之道。他坚持这样的态度:中国的建国方针有违于农业文明传统,有悖于“村落社会”秩序,为中国根本“前途”计,中国宁可牺牲“富裕”与“强盛”。
    事实上,进入近代以来,中国有两群人做着两个“梦”,一个是“强国梦”,一个是“怀古梦”。强国梦是积极的,进取的,求富强的与跟上世界与时代的。梁启超也做过这样的“梦”。他1897年就说过:“西士讲富国学,倡论日益盛,皆合地球万国土地人民物产而以比例公理。赢虚消息之,彼族之富强,浔有由哉。” 怀古梦则是安宁的,舒缓的,安于贫弱的,用脊背对着世界与时代。探视梁漱溟一生所“梦”,他的“强国梦”不是没有,但入梦很浅,太多的时间,沉酣于“复古”求“道”的追想之中。
  怀古派想具有太多的浪漫空想成分。他们不去了解当下世界的形势,从爱国救亡的思路出发,将中国放在世界政治经济的大格局中作理性的思考。古代中国,“国家”(state)概念薄弱,说起中国,即为“本朝”,即为“天下”。他们遵循“古训”却忘记一个处在世界格局中的中国,总遭遇列国竞争的紧张与压力,忘记现代化,就是采用一种最具效益(效率与收益)的制度体系,在世界坐标中嬴得“强国”的地位,成为独立自主的主体国家。自强方能自主,贫弱招致亡国。强国路线就是爱国路线,强国之道就是爱国之道。他们不去了解后进国社会经济发展的必由之“道”,乃为工商建国之“道”,而非“农国”之道。“小农必然灭亡”,消除自足的自然经济是农民与农村“唯一得救的途径”。这样的道理,“适用于处在资本主义以前的阶段的一切国家”。工商建国,“这一社会形式是使社会生产力发展到这样高度的水平所必需的;在这个水平上,社会全体成员的平等的、合乎人的尊严的发展,才有可能。”。任何一个民族都要适时地进入工商社会,以此实现“国强民富”,达至生产力的高度的水平,只有在这个“水平”上,“社会全体成员的平等”才有可能,“人的尊严的发展,才有可能”。 

·乡约、乡学与“主善”的“孔家生活”

  从1840 的鸦片战争直到梁漱溟生活的年代,中国经过了数千年从未有过历史“变局”,这就是世界进入了以市场、资本为特征“现代”世界,每个民族都面临着文化更新与社会转型的重大考验。因此,农业中国如果要在此“现代”世界求得生存的权利,就要适合“世界”,从根本上改变原有的生活方式与生产方式。这里,文化就是“方式”的精神沉淀,并用这个国家的宗教与哲学表达出来。在中国,儒家思想就是亚洲式的生产与生活“方式”的集中体现。从这个意义上说,民族与国家的进步也就是文化的进步。梁漱溟认识到这一点,他认为近百年中国的失败,是文化上的失败,民族复兴,有待于文化之重新建造,民族复兴之关键在于文化之重建。中国如果要在政治上找出路,就必须在文化上找出路,经济上找出路,问题也是文化。那么,到哪里去找这个文化的出路呢?梁漱溟说:一切都“不能离开自己的固有文化”,否则中国的出路“必无法找寻得出”。中国人要走的是“自家的路”,不是旁人的路。西方的路明确是走不通的,这个文化“一面制造罪恶,一面更妨碍人类美德的发挥”。
  梁漱溟借鉴中国传统的“乡约”文化,设计农村社会的基层组织——“乡农学校”。“乡农学校”由四部分人构成:校董会(日常行政管理),校长(监督、训导),教员(外来者),学生(全体乡民)。除教员外,乡农学校的成员都是当地的居民。这样的“乡学”有两个功能,第一具有教育的功能,第二具有组织的功能。教育的目的乃是改造乡村文化,乡村文化的改造有了希望,中国文化改造即可迎刃而解。
  “单靠乡村人自己是解决不了乡村问题的,因为乡村人对于问题只能直觉的感觉到,而对于问题的来源他不能了解认识。”乡村的文化改造是“外面”来的,“是通过外界的力量引进来的”,新文化无法从“自己的土地上生长出来”。梁漱溟的“外面”有两个意思,一个是外国的“外面”,一个是乡村以外的“外面”。这里说的“外面”,不是外国,而是他自己,以及他所带领的团队。他们是“有知识、有眼光、有新方法、新的技术(这些都是乡村人所没有的)的人”,而农民则不是。他感慨道:西学有人提倡,佛学有人提倡,只有孔子人们羞涩不能出口。“孔子之真若非我出头倡导,可有那个出头?这是迫得我自己来做孔家生活的缘故。”他的孔子生活即是主“善”的生活。梁漱溟乡村建设思想纵有千头万绪,“善”是精神源头。他要农民去过孔子的生活也就是去过“善”的生活。他要把握一个“善”字,去做乡村教育的总纲领。
  梁漱溟先生家庭照他的主善的思想体现于他的名作《东西文化及其哲学》。他在书中指证,西方文化是主利的文化,东方文化则是主善的文化,这是中国文化本质与文化制度的根基,也是中国社会经济制度的根基。梁漱溟在这样的判断之上,形成他的儒家“社会主义”思想。他认为中国主善的思想存在于古代“乡约”中,这其中“有一个标准的礼俗”。在这“礼俗”中,“善是一个无穷的时时在开展中的”。善,将在他设计的“新社会”中得到“永远的开展”,从而形成新社会的道德基础与精神动力。
  他认为,善是东方人的“道德”本能,意识到这个本能与意识不到这个本能,结果不一样。认识不到,就会出现“人性本恶”的误识,结果对中国的文化国情也误识了,对中国的制度设想也发生错误。错误的“人性”判断是错误的制度设想的思想本原。意识到人性本善则有“社会主义”的制度设想,意识不到必做出资本主义的制度设想。善,即是“主公弃私”,即是公与私“利益之间关系”的调适,即是“个人”与“组织”相处时,绝对地舍弃“个人”,随时“意识到组织的需要”。 
梁漱溟
梁漱溟
  善,是人生的本能,但可惜的是它总在后天中“湮没”,因此它又是“潜藏的本能”。梁漱溟不辞辛苦来到“乡下”,就是要把农民的善的“潜能”,明明白白地激发出来,让“乡下人”“每人心中都明白,则你作这件事如果作的不合理,自己固然明白,人家也明白”。亚当·斯密在写作《国富论》的时候,心里就明白人的精神本质有着两方面的体现——善与恶,这两个本质是分离又结合的,是对抗又融合的,由此形成人类的完整人格。在对人类本性进行考察的时候,既要承认其善的一面,又要认可其恶的一面。也就是这个原因,亚当·斯密在完成《国富论》之后,又发表《道德情操论》。他不回避“恶”即人的自利性在经济生活中的作用。他承认人皆有的自利性可以成为现代“理性经济人格”的基础。这样的“合理性”人格,成为市场有效运作的精神杠杆。梁漱溟的思路与亚当·斯密有违,他确认人的“自利”性,是后天的“沾染”,而非先天的“本能”。他否认人的“自利”品格存在的客观性与合理性,也不明晓人的“自利“性格,乃是在“自身发展”与“种群发展”发展过程中“自然选择”的结果。个人因“自利”而“自助”,达到个体的保存与发展。民族因自利而“自救”,达到民族的保存与发展。自利的“本体”的“恶”,最后引出“客体”的“善”。
  因为仅是标榜一个善,梁漱溟的乡村建设总是“动”不起来。他有点悲哀:“我不是说经济不要紧,也不是说利不足以动乡下人,我正是说你在这里动他,他当然有点动,而终归动不起来”。他不承认群众的动员,有其内在的规律,他不对农民的实际需要与具体利益作切实的研究,又何能把群众“动”得起来。梁漱溟本人是一名“君子”,君子不求利,这一点是不成问题的,然而他以“君子”之心作全社会的“动员”,则肯定会遇到问题。他看不到这一点,他的“君子”之心很执拗,甚而有点不耐烦,于是就把自己的教育对象——农民,直呼为“乡下人”。不过,他还是四处游说:不要以利诱乡下人,应当从根本上复苏农民的精神,发动其进取之心,才有办法。自然,究其结果,梁漱溟也拿不出其他什么办法。他的乡村建设结果是失败的,留下的是他的高岸、执著与“悲壮”。 

著作代表

  
  1916年 究元决疑论
  1920年 唯识述义
  1922年 东西文化及其哲学
  1937年 乡村建设理论
  1949年 敬告中国共产党
  1949年 中国文化要义
  1982年 中国人
  1984年 人心与人生
  1985年 今天我们应当如何评价孔子
  2006年 这个世界会好吗:梁漱溟晚年口述 

人物评价

  
  美国五星上将马歇尔在梁漱溟身上看见了甘地。著名学者林毓生认为,梁漱溟与鲁迅是20世纪中国最有创造力的思想家。 梁漱溟领导的乡村建设运动,是构思宏大的社会改造试验,尝试将西方现代化的优点与中国文化的优点融合起来,为此进行了积极而可贵的探索。梁漱溟开创了现代新儒家学派。他在反传统的浪潮中挺身而出,表示中国文化经过调整还能继续存在并复兴,他相信中国本身拥有走向现代化的力量。是梁漱溟,而不是别的什么人,更足以与鲁迅构成表面对立、其实互补的两极。他们一位是传统文化的伟大批判者,一位是传统文化的伟大发扬者。梁漱溟说:“我愿终身为华夏民族社会尽力,并愿使自己成为社会所永久信赖的一个人。”