冯友兰

冯友兰
冯友兰
   
  
  冯友兰,字芝生,河南唐河人。1912年入上海中国公学大学预科班,1915年入北京大学文科中国哲学门,1919年赴美留学,1924年获哥伦比亚大学博士学位。回国后历任中州大学、广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任。抗战期间,任西南联大哲学系教授兼文学院院长。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初,任清华大学校务会议主席。曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉文学博士。1952年后一直为北京大学哲学系教授。其哲学作品为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献,被誉为“现代新儒家”。

人物生平

  1895年12月4日(农历乙未十月十六日)生于河南省唐县祁仪镇。
  1901年,入家塾读书。
  1910年,考入唐河县立高等小学预科。
  1911年,考入开封中州公学。
  1912年夏,转入武昌中华学校。冬,考入上海中国公学。
  1915年夏,中国公学预科结业,考入北京大学法科。入学后转入文科中国哲学门。
  1918年夏,毕业于北京大学。在开封与任载坤结婚。秋,任教于河南第一工业学校。
  1919年,秋,考取公费留学,12月报纽约
  1920年1月,入哥伦比亚大学研究院攻读哲学博士学位。
  1923年夏,通过博士论文答辩,毕业,返国,任河南中州大学教授兼哲学系主任、文科主任。
  1924年,获哥大研究院哲学博士学位。
  1925年9月,任广州中山大学哲学系教授兼主任。
  1926年,任燕京大学哲学系教授、燕大研究所导师兼北京大学讲师。
  1927年,在燕京大学讲授中国哲学史
  1928年,任清华大学教授兼秘书长,同时在燕大、北大兼课。
  1929年,辞清华秘书长一职,任清华哲学系主任。
  1930年6月起,代理清华文学院长职。7月底,代理清华校务会议主席,主持学校日常工作。
  1931年,辞去代理清华校务委员会主席及代理文学院长职。7月起正式任清华文学院院长。
  1933年10月,启程赴英国讲学。
  1934年6月,离开英国,先后游历法国、瑞士、德国、奥地利、苏联,赴捷克参加第八届国际哲学会议。10月,归国。
  1937年,随清华南迁长沙,任长沙临时大学教授兼哲学心理教育学系教授会主席。
  1938年,由长沙往昆明,任西南联合大学文学院院长。
  1939年,再次加入国民党。
  1945年,国民党第六次全国代表大会上被选为主席团成员。
  1946年5月初,联大结束,撰写《国立西南联合大学纪念碑碑文》。夏,返北平。秋,赴美,任宾夕法尼亚大学客座教授,讲中国哲学史。
  1947年4月,获普林斯顿大学名誉文学博士学位。秋、冬任夏威夷大学客座教授,讲授中国哲学史。
  1948年3月,回国抵北平。9月当选为中央研究院院士。12月,任清华校务会议临时主席。
  1949年,解放军接管清华,任清华校务委员会委员。9月,辞去哲学系主任、文学院长、校委会委员等职。冬,参加北京郊区土改。
  1950年8月,哲学系开始批判新理学。10月,冯友兰开始自我批判。
  1951年9月起,参加中国文化代表团访问印度、缅甸。获得德里大学名誉文学博士学位。
  1952年1月,访印归国。参加“三反”运动。全国高校院系调整,调任北大哲学系教授,兼中国哲学史教研室主任。
  1955年6月,中国科学院成立,被聘为哲学和社会科学学部委员。11月,哲学所成立,受聘位兼职研究员、中国哲学史组组长。
  1956年9月,赴日内瓦出席“国际会晤”第11次大会,以观察员身份经威尼斯列席欧洲文化协会会员大会。11月,参加中国佛教代表团访问印度。12月归国。
  1957年,7月,出席国际哲学研究会所华沙会议。
  1955年参加批判胡适梁漱溟的政治活动
  1966年文革开始,冯友兰被抄家关入牛棚。
  1968,冯友兰离开牛棚,恢復自由。
  1973年批林批孔运动中,冯友兰出任四人帮掌握的"梁效"写作帮子顾问。
  1976年四人帮失势,冯遭长时间关押审查。
  1980年起,冯友兰通过口述方式开始重写《中国哲学史新编》至1989年完成。
  1982年7月,赴夏威夷参加国际朱熹学术会议。9月,赴纽约,接受哥伦比亚大学名誉文学博士学位。
  1990年11月26日与世长辞,享年95岁。

哲学贡献

  1923年夏,冯友兰以《人生理想之比较研究》(又名《天人损益论》)顺利通过美国哥伦比亚大学博士毕业答辩,获哲学博士学位。是年秋回国后,沿博士论文方向写成《一种人生观》。1924年又写成《人生哲学》,作为高中教材之用,在这本书中,冯友兰确立了其新实在主义的哲学信仰,并开始把新实在主义同程朱理学结合起来。在燕京大学任教期间,冯友兰讲授中国哲学史,分别于1931年、1934年完成《中国哲学史》上、下册,后作为大学教材。从1939年到1946年7年间冯友兰连续出版了六本书,称为“贞元之际所著书”:《新理学》(1937)、《新世训》(1940)、《新事论》(1940)、《新原人》(1942)、《新原道》(1945)、《新知言》(1946)。通过“贞元六书”,冯友兰创立了新理学思想体系,使他成为中国当时影响最大的哲学家。二十世纪五六十年代是冯友兰学术思想的转型期。新中国成立后,冯友兰放弃其新理学体系,接受马克思主义,开始以马克思主义为指导研究中国哲学史。著有《中国哲学史新编》第一、二册、《中国哲学史论文集》、《中国哲学史论文二集》、《中国哲学史史料学初稿》、《四十年的回顾》和七卷本的《中国哲学史新编》等书。为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献。

《中国哲学简史》

·图书目录

  第一篇  子学时代
  第一章  绪论
《中国哲学简史》
《中国哲学简史》
  第二章  泛论子学时代
  第三章  孔子以前及其同时之宗教的哲学的思想
  第四章  孔子及儒家之初起
  第五章  墨子及前期墨家
  第六章  孟子及儒家中之孟学
  第七章  战国时之“百家之学”
  第八章  《老子》及道家中之《老》学
  第九章  惠施、公孙龙及其他辩者
  第十章  庄子及道家中之庄学
  第十一章  《墨经》及后斯墨家
  第十二章  荀子及儒家中之荀学
  第十三章  韩非及其他法家
  第十四章  秦汉之际之儒家
  第十五章  《易传》及《淮南鸿烈》中之宇宙论

·摘抄

  ——我所说的哲学,就是对于人生的有系统的反思的思想。
  对于人生有反思的思想的人并不多,其反思的思想有系统的人就更少。哲学家必须哲学化;这就是说,他必须对于人生反思的思想,然后有系统地表达他的思想。
  ——为了思想,我们必须首先明了我们能够思想什么;这就是说,在我们对人生开始思想之前,我们必须首先“思想我们的思想”。
  ——无论我们是否思人生,是否谈人生,我们都是在人生之中。也无论我们是否思宇宙,谈宇宙,我们都是宇宙的一部分。不过哲学家说宇宙,物理学家也说宇宙,他们心中所指的并不相同。哲学家所说的宇宙是一切存在之全,相当于古代中国哲学家惠施所说的“大一”,其定义是“至大无外”。
  ——高于道德价值的价值,可以叫做“超道德的”价值。爱人,是道德价值;爱上帝,是超道德价值。……
  严格地讲,基督教的爱上帝,实际不是超道德的。这是因为,基督教的上帝有人格,从而爱上帝可以与子爱父相比,后者是道德价值。所以,说基督教的爱上帝是超道德价值,是很成问题的。它是准超道德价值,而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道德价值。
  ——中国哲学传统里有为学、为道的区别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识,为道的目的就是我所说的提高心灵的境界。哲学属于为道的范畴。……
  哲学,尤其是形上学,若是试图给予实际的信息,就会变成废话。
  ——从入世的哲学观点看,出世的哲学是太理想主义的,无实用的,消极的。从出世的哲学观点看,入世的哲学太现实主义了,太肤浅了。它也许是积极的,但就像走错了路的人的快跑:跑得越快,越错的狠。
  ——入世与出世是对立的,正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务,就是把这些反命题统一成一个合命题。
  如何统一起来?这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题,是中国哲学的精神。
  ——由于哲学的主题是内圣外王之道,所以学哲学不单是要获得这种知识,而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它,而且是要体验它。它不单是一种智力游戏,而是比这严肃得多的东西。
  ——照中国的传统,研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学,正象西方人都要进教堂。学哲学的目的,是使人作为人能够成为人,而不是成为某种人。其他的学习(不是学哲学)是使人能够成为某种人,即有一定职业的人。所以过去(引者按:指中国)没有职业哲学家;非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。在中国,没有正式的哲学著作的哲学家,比有正式的哲学著作的哲学家多得多。
  ——学中国哲学的学生开始学西方哲学的时候,看到希腊哲学家们也区别有和无,有限和无限,他很高兴。但他感到吃惊的是,希腊哲学家们却认为无和无限低于有和有限。在中国哲学里,情况则刚刚相反。为什么有这种不同,就因为有和有限是有区别的,无和无限是无区别的。从假设的概念出发的哲学家就偏爱有区别的,从直觉的价值出发的哲学家则偏爱无区别的。
  ——我看见我面前的桌子,它是真实的还是虚幻的,它是仅仅在我心中的一个观念还是占有客观的空间,中国哲学家们从来没有认真考虑。这样的知识论问题在中国哲学(除开佛学,它来自印度)里是找不到的,因为知识论问题的提出,只有在强调区别主观和客观的时候。而在审美连续体中没有这样的区别,在审美连续体中认识者和被认识的是一个整体。

人物评价

冯友兰
冯友兰
  作为中国二十世纪最具影响的哲学家,冯友兰先生在去世十年后的今天仍时不时地出现在学界关注的中心和边缘。这不仅意味着他的学术成就拥有巨大持久的力量,而且表征着他的思想和人格具有较大的问题性。的确,如何认识和评价冯友兰一直是学界议论纷纷的话题,其间的分歧和差异至今仍然大量存在。
  对于冯友兰评价的分歧意见集中在两个主要问题上:一、如何评价冯友兰的新理学体系?二、如何评价冯友兰的个体人格?第一个问题关涉的是作为哲学家的冯友兰的哲学成就,第二个问题关涉的是作为公众人物的冯友兰的历史评价和道德评判。另外要说明的一点是,相对来说学界对于冯友兰中国哲学史研究的评价分歧不是太大,所以本文只作简单涉及,不再将它作为一个问题提出。从方法论的角度来看,对这两个问题的思考至少应分清两个层面,一是事件真实和文本原义层面,二是事件影响和文本重阐层面。前者解决的是冯友兰自身人格和思想的“真实”问题,后者解决的是他对他人的意义和“可能”问题。说得夸张一些,我们应该分清两个“冯友兰”:一是真实世界中的冯友兰,一是意义世界中的冯友兰。当然,这两个冯友兰绝非截然不同,而是有着极大的重合面,但二者的区别也是十分明显的。毛泽东曾说:“北京大学有一个冯友兰,是讲唯心主义哲学的,我们只懂得唯物主义,不懂得唯心主义,如果要想知道一点唯心主义,还得去找他。翦伯赞是讲帝王将相的,我们要知道一点帝王将相的事,也得去找他。这些人都是有用的,对于知识分子,要尊重他们的人格”。还是那句老话历史人物还是交由历史去评价。