临济宗

  
临济义玄大师
临济义玄大师
  临济宗,禅宗南宗五个主要流派之一,从曹溪的六祖慧能,历南岳、马祖、百丈、黄檗,一直到临济的义玄,于临济禅院举扬一家,后世称为临济宗。 

临济溯源  

·从小乘禅法到大乘禅宗

  禅宗的“禅”,原是止观的意思,止观方法即禅法。早在汉末,安世高译出《大安般守意经》,小乘禅法开始传入中国;稍后,支娄迦谶译出《般若道行品经》、《首楞严经》、《兜沙经》,大乘禅开始有其端绪。东晋时,鸠摩罗什在中国长安译出《坐禅三昧经》与《禅要经》佛驮跋陀罗在庐山应慧远之请,译出《达摩多罗禅经》(一名《不净观经》或《修行道地经》),于是自西至东,开始盛行大乘禅法。这时的大乘禅法,重在“念佛法门”。由观念佛的相(三十二相)、好(八十随形好)、功德(百四十不共法)引申以至诸法实相。却未知向上关子。到了南朝,刘宋求那跋陀罗翻译《楞伽阿跋多罗宝经》四卷,其中列举愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅等四种禅。愚夫所行禅,乃分别专注一境,更于分别固执所构之禅境,妄加分别,以为实有其法,则堕二边,犯无穷过。佛家之行,固不离于止观,然必须以观察义禅、攀缘如禅、如来禅为准则。而三者中,尤以具备自觉(自者内也,觉者触证也,见闻觉知之觉,非觉悟之觉也。外离名言而亲切体认之谓内,由是而触证实相之谓觉。乃亲证、现证之谓,非本来觉悟之谓也)圣智为内容的如来禅为止观的最高层次,契合于“如来藏心”(这在《楞伽经》里看成真如异门)的攀缘如禅作它的阶梯,这样直截指示佛家的究竟和源头。便启发了当时讲究禅法的人去另辟途径。中国禅宗的思想,即导源于此。 

·从《楞伽》禅到《金刚》禅

  禅宗相传以南天竺菩提达摩为中国开山祖师。他于南朝梁普通年中(520-526),泛海来到广州,应梁武帝之请到金陵,与帝问答,机缘不契,遂渡江到洛阳,入嵩山少林寺,面壁而坐,时人称为壁观婆罗门。关于达磨思想的著述,有《略辨大乘入道四行观》与《少室六门集》。前者见于道宣《续高僧传·菩提达磨传》,后者传为达摩所撰。二书均介绍达磨二入四行之说。二入者:  一、理入。谓借教悟宗,启发深心,信仰构成之后,可以不再凭借言教,深信含生同一真性,但为客尘妄想所覆,不能显了,若舍妄归真,则凡圣等一,与理冥契而无分别,寂然无为。一方面遣除影像,一方面住于实相。即《楞伽经》所谓真如禅、如来禅也。然此二皆应有所依,即以“如来藏名藏识”为依,即此藏识而名之曰如来藏者,以《胜鬘经》说“如来藏为生死涅盘之依”,固先已名之为如来藏也。复有达磨为南天竺一乘宗之说,南印一乘宗,原出《胜鬘经》。《胜鬘经》立如来藏为生死涅盘之依以三乘为一乘,义本一切有情皆有佛性,佛性即如来藏也。此种思想与当时涅盘师之说相契。  二、行入。谓由理入安心,发生践行,则有四种:  1.对于过去所作恶业,其果已熟,今生受报,不诉冤,不诉苦,自甘承受,此心生时与理相应,是体冤进道,故名“报冤行”。  2.对于现在苦乐之事,皆过去宿因所感,缘尽还灭,得失随缘,处以无我之态,冥顺于道,谓之“随缘行”。  3.对于未来,视三界无安犹如火宅,有何贪着,有何希求,万有皆空,一切如幻,安住无为,谓之“无所求行”。  4.性净之理,名之为法。法体无悭贪,顺之而行檀,乃至法体明朗而无痴暗,顺之而行般若,如是称法而行六度,顺应自然,行所无事,谓之“称法行”。这种思想和当时盛行的自然无为的玄学,不无相通之处。  二祖慧可(487-593),三祖僧璨(?-606)。慧可原名神光,“久居伊洛,博览群书,善谈玄理。尝谓孔老之教,礼术风规,庄易之书,未尽妙理”。往谒达摩于少林,晨夕参请,断臂求法。因得达摩传法,易其名曰慧可。付以《楞伽经》四卷,为如来心地要门,令诸众生开示悟入,并授以袈裟为法信。后有一白衣谒慧可求法,慧可为他剃度之后,取名僧璨,并以正法眼藏及达摩信衣付给他。后来他隐居舒州(今安徽太湖县一带)皖公山,相传他著有《信心铭》。慧可、僧璨师徒二人都以达摩所传《楞伽经》,作为实践的印证,故并称为楞伽师。  四祖道信(580-651)、五祖弘忍(602-675)。随开皇十二年,道信年十三,入皖公山谒僧璨求法,侍奉九年方得法衣。其后,领徒众到吉州,尝劝道俗念《摩诃般若》,后住黄梅双峰山(破头山)的西山,倡导禅法。以后他的弟子弘忍又迁到东山,继续弘扬,师徒两代博得了“东山法门”的称号。从后来神秀答武后的话来看(见安州寿山和尚撰《楞伽人法志》),东山法门是以“一行三昧”为根本思想,与《般若》接近。“一行三昧”是依梁曼陀罗仙所译《文殊般若经》所提出的。经中说的“一行”,是一种行相,即指法界一相。法界无差别,所以成为一相。以一相为三昧的境界,即以法界为所缘,系念法界,便成“一行三昧”。入此三昧,还须种种方法。道信在所作《入道安心要方便法门》中,把修道方便分为五门:  1.知心体,心体清净与佛无异。  2.知心用,清净心的作用,用生法宝,与教理相契,用而常寂,诸法一如,平等无有高下。  3.常觉不停。  4.常观身空寂。  5.守一不移,动静常住,能令学者明见佛性。道信在双峰山,自耕自给,解决生活问题,有农禅并重之意。他门徒多人,能传其禅法者,则为弘忍。  弘忍蕲州黄梅人。年七岁,即在江西庐山大林寺跟道信求学,以后又随道信去双峰山的东山(亦称冯墓山或冯母山)。他白天劳动,晚上修定,保持了道信那种山林佛教、自耕自食、农禅并重的朴素作风。他文化水平不高,而理解能深入。现存《最上乘论》,相传是他作的。以一乘为最上乘,一乘即是一心,它是一切法所由产生的根本。所以要守此一心,即守自心。他常劝僧俗持《金刚经》。门下多人,能传其法堪为人师的有:慧能、神秀、智诜、慧安(即老安)、慧藏、玄约、玄赜等十一人。其中以慧能,神秀二人为最著。开创“南顿北渐”二派。“北渐”派之神秀,其弟子普寂,普寂弟子道璇去日本,将北宗传入日本,在中国北宗远不如南宗之盛。临济宗即出于慧能的“南顿”一派。  六祖慧能(638-713),俗姓卢,先世河北范阳(今涿县)人,其父谪宦至岭南新州(今广东新兴县东),生慧能,遂为广东新州人。幼年丧父,家贫卖柴奉母。后闻人诵《金刚经》,对佛法深生信仰。年三十余,于咸亨中(670-674)往黄梅参五祖弘忍,以行者身份参加劳动,在碓房舂米。因见地卓越,得到弘忍的赏识和教导,并密授袈裟以为信记。他回南方以后,而是“怀宝迷邦、销声异域”,默默无闻地又过了十六年的平民生活。垂拱中(685-688),印宗法师向他叩问深义,得知他是黄梅的嫡传,乃就广州法性寺(即今光寺孝)菩提树下为他剃发,智光律师等为他授具足戒,才正式出家。以后他又到韶州曹溪宝林寺,传授禅法。韶州刺史韦璩请他到州城大梵寺为众说法。他说摩诃般若法,并授无相戒。他的得戒弟子法海记录所说,并加其他法语,成为《坛经》(慧能先传法后受戒,当时戒坛有悬记,甚可珍异,慧能于此讲道,故称曰《坛经》)。其后他在曹溪宝林寺说法三十年,武后、中宗诏他入京,他没有去,终寂于曹溪。后人因其得五祖弘忍嫡传,便尊他为六祖。  

·慧能的“三无”思想与《金刚经》、《涅盘经》义趣

  上面谈到道信常劝道俗念《摩诃般若》,弘忍常劝人持《金刚经》,师徒二人的“东山法门”,显然与《般若经》思想接近,被视为弘忍嫡传的慧能,便直接以《金刚般若经》来开宗。他说:  我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本(《坛经·定慧品》)。  这种佛境菩萨行,原始要终,理事圆融、体用不二的“三无”思想,就是从《金刚般若经》来的。《金刚经》有所谓“不念我得须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉果”;  “不念如来有所说法”;“不念如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提”;“不念发阿耨多罗三藐三菩提心者,说诸法断灭”。即慧能所谓“于诸境上心不染曰无念……自性本无一法可得,若有所得,妄说祸福,即是尘劳邪见,故此法门立无念为宗。”《金刚经》云:“应如是布施,不住于相”,“不住相布施,其福德不可思量”,“若见诸相非相,即见如来”,“菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心”,“乃至如来不应以具足诸相见”,“不取于相,如如不动”。即慧能所谓“外离一切相名无相,能离于相,则法体清净,此是以无相为体”。《金刚经》云:“菩萨于法应无所住行于布施”,“应如是生清净心,不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心”,“应生无所住心”。即慧能所谓“于诸法上念念不住,即无缚也,此是以无住为本。“三无”的提法,虽在《金刚经》乃至其他《般若经》中早就提出,把它集中在一起,作为宗、为体、为本,却是慧能的创见;所谓“从上以来”者,无非“托古改制”而已。  “三无”思想,为何是佛境菩萨行,原始要终、理事圆融、体用不二的卓越思想呢?宋明教大师契嵩对“三无”的理解,极为深透。他说:  无相为体者,尊大戒也,无念为宗者,尊大定也,无住为本者,尊大慧也。夫戒定慧,者三乘之达道也(《六祖大师法宝坛经赞》)。  “三无”思想,包括戒定慧三学行。《集异门论》卷五云:“三学者:一增上戒学,二增上心学,三增上慧学。‘增上戒学云何?’答:‘安住具戒;守护别解脱律仪、轨则、所行,悉皆具足;于微小罪,见大怖畏;受学学处,是名增上戒学,‘增上心学云何?’答:‘离欲恶不善法,有寻有伺,离生喜乐,入初静虑具足住;广说乃至入第四静虑具足住, 是名增上心学。’‘增上慧学云何?’答:‘如实了知此是苦圣谛,此是苦集圣谛,此是苦灭圣谛,此是趣苦灭道圣谛,是名增上慧学’。”《大涅盘经》谓修三学得二十五三昧坏二十五有,是谓圣行。《大般若经》谓渐渐次第业学行三(戒定慧)而修六度及一切善法,自初发心至金刚定,修菩提道,莫不由是(欧阳渐《大涅盘经叙》、《大般若经叙》)。禅的宗趣在于见性,“有眼见有闻见,唯佛眼见。自初发心历至九地皆为闻见,入地稍见而非了了。最胜微妙犹仗佛闻,故曰闻见。必如何而后见耶?亦戒定慧三学而已矣”(欧阳渐《释教》)道安谓三学“乃至道之由户,泥洹之关要”。三学是因位必修之通学,过此乃果位之无学,所以为菩萨行也。  慧能谈三学,不徒为名相的分析,而是向上一着,从第一义谛去理解,三学均从心性谈起。他首先说:“万法尽在自心,何不从自心中顿见真如本性”。故谈五分法身(戒、定、慧、解脱、解脱知见),句句不离自心。又说:“吾所说法,不离自性”。“须知一切万法,皆从自性起用,是真戒定慧法”。心地无非自性戒,心地无痴自性慧,心地无乱自性定”。原来他所谓戒定慧,是“我固有之,非由外铄”。神秀和他不同,谓“诸恶莫作名为戒,诸善奉行名为慧,自净其意名为定”(转引自《坛经》)。前者视为“固有”,返本还原即现;后者视由“外铄”,时勤拂拭始能。所以不同。三学行也。自性体也,三学不离自性,谓之即用显体,用不离体,照而常寂。契嵩又云:  无念之宗,解脱之谓也,无住之本,般若之谓也,无相之体,法身之谓也。  解脱、般若、法身、谓之涅盘三德,然则“三无”思想,上与佛陀开示之“涅盘妙心”,下与达磨揭示之“理入”(前云理入之说与当时涅盘师说相契),不相违也。三德是秘密藏。《涅盘经》云:“何等名为秘密之藏?犹如∴(伊)字,三点若并,则不成伊,纵亦不成,如摩liu首罗面上三目,乃得成伊。三点若别,亦不得成。我亦如是。解脱之法,亦非涅盘;如来之身,亦非涅盘;摩诃般若,亦非涅盘。三法各异亦非涅盘。我今安住如是三法,为众生故名入涅盘,如世∴(伊)字。”慧能谓“《涅盘经》明佛性,是佛法不二之法。”足见契嵩之言有据。宋惠洪觉范撰《智证传》,开始便引此段经文,谓与宗门相似,可谓先得我心。不过参禅重在证悟,不在知解。在认识上明确涅盘三德,如世伊∴字,亦未能了却生死,见性明心。故高峰妙禅师有云:“识得根源认得‘伊’,全身犹堕在尘围。纵然和座都掀倒,尚有烟霞绕翠微”(《高峰妙禅师语录》)。  三德中般若为能、法身为所,能所相交为解脱。“解脱则寂静鲜白,法身则自在神通,般若则方便善巧。四涅盘中,有余、无余当解脱义,自性当法身义,无住当般若义”(欧阳渐《大涅盘经叙》)。三学、三德与《坛经》“三无”思想的关系如下:  (因位菩萨行) (果位佛境)  三无:无念为宗—定—解脱—有余涅盘;无余涅盘。  无相为体—戒—法身—自性涅盘。  无住为本—慧—般若—无住涅盘。  涅盘三德,如纳入现代哲学范畴之中,则般若当认识论,解脱当实践论,法身当本体论。不过,涅盘三德,是佛法的胜义谛,最高境界,与通途所谓认识、实践、本体者,又截然不同。必真如出所知障,大慈大悲,方便善巧,不住二边,利乐有情,用而常寂,始谓之般若之认识。必空、无相、无愿、无所摄受,无所取着,法即是幻,幻无染净生灭,始谓之解脱之实践。必具无量数微妙功德,湛若虚空,平等共有,与一切法不一不异,言思路断,真圣内证,始谓之法身之本体。  圣行说修三学,梵行说修四无量,天行说修六度。凡大乘人未证极果,所修一切善行,皆是菩萨行,皆在因位。涅盘三德是佛境,是果位。佛性为因,涅盘为果,因为可能性,果为现实性,有成佛之可能,始有成佛之现实。在缠日如来藏,出缠名法身。法身者,真如离障之谓也。是以佛性涅盘,其性无二,二者之分,不判于性而判于见。是以慧能以后各宗,门庭施设虽各不同,而均以慧能提揭的“见性成佛”为宗旨。“见性成佛”之“性”,即佛陀开示的“涅盘妙心”之心性。此心性非它,乃人人本分一着。密云圆悟禅师有云:“五家差别之语言,亦无非明人人本分一着。若离人人本分一着,别有差别之智,则随名相展转生差别情识,依旧无自由分。当知涅盘妙心是大海,差别智是雨滴,滴虽不同,总归大海,自无差别。所谓唯此一事实,余二则非真。是正宗正旨,若有差别之智,胜过涅盘者,则是魔说”(《揞黑豆集》卷五)。此人人本分一着之心性,原具涅盘三德,所以谓之清净,由尘劳污染是以不净。慧能有云:“人性本净,由妄念故,盖覆真如”(《坛经·妙行品》)。“见性”者,就工夫言,即将果位之涅盘三德,提到因位之“涅盘妙心”作修证目标,而冀圆满契证也,对涅盘三德之分分契证,分必以渐,“赵州二十年不杂用心,涌泉四十年尚自走作,香林四十年方成一片”(圆悟《示静虚禅人》见《揞黑豆集》卷五)。理须顿悟,事必渐修(慧能亦讲顿修),为菩萨行;对涅盘三德之圆满契证,圆必以顿,是为佛境,神秀重菩萨行,是以主渐;慧能重佛境,是以主顿。“是法平等无有高下”。顿渐虽殊,而极果则一。  虽然,以上所说,均闲扯葛藤,执指非月。《大般若经·第二分实说品》(卷四八七)云:“佛告善现:我说一切法平等性为清净法。诸法真如法界法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定法住、实际虚空界、不思议界,若佛出世若不出世,性相常住,是名一切法平等性,此平等性名清净法。此依世俗说为清净,不依胜义;所以者何?胜义谛中,既无分别,亦无戏论,一切名字,言语道断。”第一义谛中,既然是言语道断,心行路绝,所以念、相、住一切均“无”,《金刚经》如是,《坛经》亦如是。  三德佛境,理也,体也;三学菩萨行,事也,用也。行而佛境,即事显理,即用显体,用不离体,照而常寂;佛境而行,理不离事,由体起用,体不离用,寂而常照。故云:“三无”思想者,佛境菩萨行,原始要终、理事圆融、体用不二的卓越思想也。  

·慧能禅的实践与无着《金刚》七句义

  “三无”思想,是慧能禅的理论(解),慧能禅的实践(行),亦不出《金刚经》范围,特别与无着《金刚般若波罗密经论》的传入有关。无着之《金刚七句义释论》,在印度那烂陀寺盛时,即已甚宏其说,其特征在以《瑜伽》释《般若》,不徒为理论之泛说,而示其实践之次第。《般若》汪洋浩瀚,观行无从下手。无着师弟(《金刚经论》有二部:无着造,隋达磨笈多译,二卷;天亲造,无魏菩提流支译,三卷。传皆为解释本经之弥勒菩萨偈颂者)欲会通而讲明之,因在各《般若》中,特释《金刚》以发其凡。以《金刚》在《九分般若》中为文最简(原文仅三百颂),思借此以上通《般若》十万颂。其学在印度,直至中唐义净抵印时,仍讲习不绝,可知印度治《般若》学者之重视此释,奉为典要。其后并开师子贤(约在唐末)一派之学,其所述《现观庄严论》,即就《二分般若》(二万五千颂)究其自发心至成佛之次第,实承《金刚七句义释论》之规模而扩大之(其论托名弥勒所造,实不可靠。如弥勒早有此释论,则无着师弟不必再造论释《金刚经》矣)。《现观庄严论》之影响颇巨,后印传《般若》经文多从此以定章句,甚至改经就论,章段非复旧观。其学后传入西藏,藏传 《般若》学,多依此讲习,由此益可见无着《金刚释论》之重要及其影响之大。此释隋末经达磨笈多译出,传入中土。因时值乱离,流传不广,至唐道宣始着其目。笈多同来译侣中尚有阇那崛多,学同一宗。其人学咨笈多而才具名闻过之。后因故流摈东越(当时瓯越闽广一带),《传》称“大宏其道,化导甚众,学者身心受益”,达磨笈多之学,遂因是而传闽越之间,慧能在南海,由海客以得此学,不无由也。  无着《金刚经论》以七义句摄《金刚经》:1.种姓不断2.发起行相;3.行所住处;4.对治;5.不失;6.地;7.立名。将全经分为十八段,即十八住修行次第,又以三地摄十八住。1.信行地、摄前十六住处,2.净心地,摄证道住处,3.如来地,摄上求佛地住处。  《金刚七句义》所述禅学之特征有四:  1.静坐入定不为禅,重在于行住坐卧中摄持散心,因提“不失”(第五句义即定)道法门。此法门即由《金刚经》上须菩提三问中之第三问,即云何降伏其心(此心即指散心)一意而来,是为其最特异之一。  2.降伏其心以不住为方便,《金刚经》原有“应无所住而生其心”之文,《瑜伽》本宗之以不住为方便,有不住于散心而安住于“第一义”之义。  3.修行次第十八住中,均以安住于“第一义”为方便,即前二法门通于十八住,住住皆然。故不住为唯一法门。不住者,无为无分别故也。无着云:“经言何以故,以无为故得名圣人者,无为者,无分别义也。是故菩萨有学得名,无起无作中如来转依名为清净,是故如来无学得名。于中初无为义者。三摩钵底相应,及折伏散乱时显了故;第二无为唯第一义者无上觉故,自此以后一切住处中,皆显以无为故得名圣人应知”(《金刚经论》卷上)。  4.约十八住为.三地。初信行地,即前十六住,次净心地,即第十七住,后如来地即第十八住。净心地即证道,由此入如来地更无次第,故“立名”句义中取象于金刚经以明三地,初后两地均宽,中净心地最狭(证道一刹那即证),而直接入如来地,故有顿悟成佛之义。  就此四点,可见无着系禅学与其他禅学不同。崛多传此学于南,受益者既多,慧能之学即有得于此。慧能不识字,无其他著作,其门弟子录其语为《坛经》,此书屡经窜改,现存者已失真面。敦煌所出古本,可略见未经窜改之余文,据此推求,可证其与无着《七句义》有相通处。  其一、静坐不为禅,即《七句义》重在摄持散心之义。  其次、闻诵《金刚经》而发心。后又由闻“无住生心”悟道(据说慧能对神秀另出偈后,弘忍深夜前去为说《金刚经》,至“应无所住而生其心”大悟)。此系无着所特别提出者,即以不住为方便之义也。  其三、自相本然(即见自性),原来如是,见此即了。此与安住第一义真如相近。  其四、慧能不但主张顿悟,而亦主张顿修。《坛经》云:“自性自悟,顿悟顿修,亦无渐次”(《顿渐品》)。慧能之意,不以信心地为修,以净心地为顿悟即修(修般若),如来地为顿修即悟,顿修必归于无念,至如来地则念念无念。慧能又云:“迷人渐契 ,悟人顿修,自识本心,自见本性,即无差别”(《坛经·定慧品》)。古德有云:“终日忙忙,那事无妨,不求解脱,不乐天堂,但能一念归无念,高步毗卢顶上行”(《金刚经集注·筏喻段》)。寻常以净心为见道,过此为十地,而无着见道即入如来地,故有顿悟成佛之意。慧能亦云:“若起真正般若观照,一刹那间妄念俱灭,若识自性,一悟即至佛地”(《坛经·般若品》)。所以净心地喻如金刚之最狭部分。初后两地均宽者,信行地相应三摩钵底,折伏散乱,依佛性而有学行,谓之菩萨行,六度万行,历劫行持,故初地宽;如来地无起无作中第一义转依清净,依佛果而无学行,谓之佛境,大悲度生,尽未来际,是以后地亦宽。
临济寺
临济寺
  达摩至僧璨之《楞伽》,道信、弘忍至慧能之《金刚般若》禅,典据虽然不同,究其来源,皆与印度大乘瑜伽学说不无关系。慧能门人神会与北秀门下争法统,既胜之后,即改造历史,谓自达磨以来,皆以《金刚般若经》印心(《神会语录》),将《楞伽》禅一笔抹杀,于是初祖达摩与五家便联成一系。后人以讹传讹,盖莫识其真面矣(参考吕 澂《禅学述原·五家三派考》)。  

·一花五叶,临济独盛

  慧能的弟子多人,著名的有南岳怀让、青原行思、荷泽神会、南南慧忠、永嘉玄觉等五人。到唐末五代,南岳怀让下分为沩仰宗、临济两宗;青原行思下分为曹洞、云门、法眼三宗(以时间论沩仰、临济、曹洞三宗,起于唐末,云门、法眼二宗,起于五代),是为五宗,与达磨“一花开五叶”的预言相契。  沩仰宗开创于南岳下三世灵佑(771-853)和他的弟子慧寂(814-890),师徒二人先后在潭州的沩山(今湖南省宁乡县西)和袁州的仰山(今江西宜春县南),举扬一家宗风,后世称为沩仰宗。此宗法脉,盛于南唐之初,其后遂绝。  临济宗创始于南岳下五世的义玄禅师 。义玄(?-867)曹州南华县(山东)人,俗姓邢,幼负出尘之志,及落发进具,便慕禅宗,得法于洪州黄檗山希运禅师,后还乡,俯徇赵人之请,在河北镇州(今河北正定县)城南之临济禅院,举扬一家宗风,学侣奔凑。唐咸通七年(886年,一作八年)丙戍四月十日示寂。敕谥慧照大师,塔曰澄灵(详见《景德传灯录》卷十二、《五灯会元》卷十一)后世称其宗为临济宗。北宋时,临济下八世出杨岐方会(992-1046)、黄龙慧南(1002-1069)二支。方会为临济正宗,嗣法弟子以白云守端、保宁仁勇为上首。守端(1025-1072)下有五祖(山名,即湖北黄梅县之黄梅山)法演(?-1101),四川绵州(绵阳县)人,在成都学《百法》,《唯识》两论,后往白云山参守端得法,法嗣中有佛果克勤、佛鉴慧勤、佛眼清远等三佛,人称三杰。三杰中惟克勤得法演真髓。克勤(1063-1135)四川彭州(彭县)人,得法后,于崇宁中(1102-1106)还乡,开法于成都之六祖寺,改名昭觉寺。政和中(1111-1117)谢事出游,在荆南与张商英谈《华严》要旨,张深为信服,留住碧岩。曾住持建康蒋山、汴京天宁万寿寺、镇江金山寺、江西云居寺。久之,还领成都昭觉寺。着述宏富,而以原本《雪窦颂古》加垂示、着语、评唱而成的《碧岩集》为最著名,对宗门影响极大。  曹洞宗开创于青原下五世良价(807-869)和他的弟子本寂(840-901),师徒二人先后在江西高安县的洞山和吉水县的曹山,举扬一家宗风,后世为了顺口,称为曹洞宗(一说曹,是指洞山上承曹溪而言)。此宗虽云“曹洞”,而洞山曹山以来的正系,法脉后绝,惟洞山法嗣云居道膺(835?-902)一脉,得以传承。道膺下九世而有宏智正觉(1091-1157)唱“默照禅”,与临济宗大慧宗杲唱导之“看话禅”相对立。着《颂古百则》,至元代,正觉下十二世得万松行秀(1166-1246),评唱《颂古》以示众,名曰《从容庵录》,与云门雪窦重显之《颂古》,临济佛果克勤评唱之《碧岩录》,俱称禅宗名着,时为学者所称道。此宗在北方弘布,宋季以后,北方沦为战场,金、辽、蒙古交兵,大寺多蒙灾祸。名刹兵秽,法言燹加,曹洞实膺其灾,惟少室之雪庭福裕(1203-1275)、寿昌之无明慧经(1548-1618),云门之湛然圆澄(1561-1626)三派仅存,不绝如缕。  云门宗开创于青原七世的文偃禅师。文偃(846-946)在韶州云门山(广东乳源县北)的光泰禅院,举扬一家宗风,后世称为云门宗。三世而至雪窦重显(980-1052)着《雪窦颂古》,由克勤评唱,称为《碧岩录》,其法大振。后有佛国惟白撰集《建中靖国续灯录》三十卷,明教大师契嵩(1007-1072)依据《宝林传》之说,刊定二十八祖的传承,撰《传法正宗记》九卷、《传法正宗论》三卷、《传法正宗定祖图》及《辅教篇》三卷等。又作《原教篇》,明儒佛一贯之理,以抗欧阳修排佛之论。北宋时,云门之法与临济并盛。其后宋都南迁,蒙古北入,云门遂致衰微,入无,其法系遂不可考。  法眼宗开创于青原下八世文禅师。文益(885-958)圆寂后,南唐中主李璟谥为大法眼禅师,后世因称为法眼宗。其弟子天台德韶(891-972)法嗣多人,以永明延寿(904-975)为上首。延寿著《宗镜录》一百卷、《心赋注》四卷、《唯心诀》一卷,大倡借教悟宗之旨。高丽国王慕其学德,遣使致书执弟子礼并派僧三十六人到杭州永明寺受其法。自宋迄元,法眼遂弘布于高丽,而中国反衰矣!  大体而论,五家思想均属南宗,不出慧能“顿悟顿修”、理事圆融、见性成佛的宗旨,无大差别。但由于门庭施设不同,接引学者的方式各异,形成不同的门风而已。五宗门风有何不同,文益禅师曾经指出:“曹洞则敲唱为用,临济则互换为机,韶阳(云门宗)则函盖截流,沩仰则方圆默契”(《宗门十规论》第四)。他又说:“大凡佛祖之宗,具理具事,事依理立,理假事明,理事相资,还同目足。若有事而无理,则滞泥不通;若有理而无事,则汗漫无归。欲其不二,贵在圆融”。(同上第五)可见他也是主张理事圆融的。至于他的法眼宗的“宗眼”是什么?即门风特点是 什么?他虽未明言,而他的师父罗汉桂琛曾对他说:“若论佛法,一切现成”。后来得他印可的嗣法弟子天台德韶亦说;“佛法现成,一切具足,还同太虚,无欠无余”。可见文益的门庭施设,是“一切现成”。也就是说,理事圆融并非人为的安排,本来就是如此。所以法眼宗的“宗眼”,可以说是“现成”。五家大同而小异,大同在于宗旨,小异在于“宗眼”。由于“宗眼”不同,而各家风格互异:“沩仰谨严、曹洞细密、临济痛快、云门高古、法眼简明”(《中峰广录》卷十一)。  曹洞之“敲唱为用”者,即徒敲师唱之谓。《参同契》所谓回互不回互之妙用,盖师徒常相交 接,使其徒悟本性真面目,乃极亲切之手段也,洞山为广接上中下之三根,取《易经》离卦回互叠变而建立黑白五位:即巽卦,君位,正中偏,兑卦,臣位,偏中正。 大过卦,君视臣,正中来。中孚卦,臣向君,偏中至。重离卦,君臣合,兼中到。其中阳爻(一)象征正、体、君、空、真、理,黑;阴爻象征偏、用、臣、色、俗、事,白。又以五位与大乘阶位相配:1.正中偏,配地前三贤位。2.偏中正,配见道位。3.正中来,配初至七地有功用修道位。4.偏中至,配八至十地无功用修道位。5.兼中到,配最上至极之佛果位。以上就修行而判浅深,为功勋五位,洞山之本意也;就法而论事理之交涉,曹山之创见也。又就体用关系,立四宾主之说:一、主中宾,体中之用也。二、宾中主,用中之体也。三、宾中宾,用中之用,于头上安头也。四、主中主,体中之体,物我双亡、人法俱泯也。可见曹洞家风,极其“细密。”  临济之“互换为机”,乃师徒互为主客,间现峻烈机用也。如以铁槌击石,现火光闪闪之机用。五祖法演禅师谓临济下“五逆闻雷”之喝。《五家参详要路门》谓临济家风为“战机锋”。临济演唱宗乘,必于一句之中具三玄门,一玄之中具三要门。三玄门者:即体中玄,句中玄,玄中玄。一玄三要者:即言前之旨理,究竟直说智,及方便是也(详下),又设四宾主以料简师弟:一、主中主,有师家鼻孔者;二、宾中主,有学人鼻孔者;三、主中宾,无师家鼻孔者;四、宾中宾,无学人鼻孔者。又禅师警策迷误,常用棒喝。棒始于云门之德山,喝即始于临济之义玄。《临济录》谓临济“有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地金毛狮子,有时一喝如探竿影草(探竿者:探尔有师承无师承,有鼻孔无鼻孔。影草者:欺瞒做贼,看尔见也不见。见《人天眼目·临济门庭》),有时一喝不作一喝作”。所谓因材施教,接引多途。牛来哑往,无非振聩发聋,棒头喝底,乃堪起死回生。可见临济家风,极为“痛快”。  云门之“函盖截流”,谓如截断众流,师徒函盖相合,其风有如奔流突止之概。《参详要路门》评云门为“择言句”,法演禅师评云门之事为“红旗闪烁”,俱言悟之顿机也。又有所谓八要之说:一玄、二从、三真要、四本、五或、六过、七丧、八出。可见云门家风极为“高古”。  沩仰之“方圆默契”,《人天眼目》云:“沩仰宗者,父慈子孝,上命下从,你欲吃饭,我便捧羹;你欲渡江,我便撑船;隔山见烟,便知是火;隔墙见角,便知是牛。”即方圆默契之意。南阳慧忠有九十六圆相,授之沩山,终传之仰山,以相授受。可见沩仰家风极为“谨严”。  法眼宗之家风,随对方之机接得自在,故《参详要路门》谓为“先利济”。《人天眼目》云:“法眼宗者,箭锋相拄,句意合机,始则行行如也;终则激发,渐服人心,削除情解,调机顺物,斥滞磨昏。”亦“先利济”之意。法眼法嗣天台德韶有四料简之说,即闻闻(放)、闻不闻(收)、不闻闻(明)、不闻不闻(暗),以示收放明暗。可见法眼家风极为“简明”。法眼颇似云门。《参祥要路门》云:“云门、法眼二宗,大概如诗之通韵、叶韵、。本出自岩头(即岩头全豁,乃德山法嗣,雪峰同门人也)、雪峰下,雪峰即出玄沙、云门,玄沙一转得地藏,又得法眼宗。故云门、法眼二宗,言句易迷。”  古德尝谓祖师西来,不立文字,直指人心,见性成佛。所见之性即佛性,佛性离言,是第一义,是无为法,非语言文字乃至凡情思维得以拟议。善一如纯禅师有云:“尝闻绘雪者不能绘其清,绘月者不能绘其明,绘花者不能绘其馨,绘泉者不能绘其声,绘人者不能绘其情。语言文字,固不足以见道也。”(《黔南会灯录》)虽然,事有多途,理无异致,五家禅师,门庭施设,虽各不同,而种种公案、机锋、棒喝、纵夺,无非巧设机宜,借指观月。石幢寿禅师有云:“一句全提,截断千差岐路;两镜相照,洞明格外机关”(丈雪通醉《锦江禅灯》卷十)。所谓“一句全提”者,如慧能所谓“不思善不思恶,是明上座本来面目”,南岳所谓修证即不无,污染即不得”,马祖所谓“即心即佛”或“非心非佛”,临济所谓“无位真人是什么干屎橛”,乃至云门之“露”、“普”等 一字禅,“顾”、“鉴”、“咦”三字禅等,无非截断学人妄念,使其返本还源而照见本性也。所谓“两镜相照”者,师徒之间,“心心相印,以心传心”之谓也。惟此一途,方能明心,方能见性。  五宗之末,惟临济、曹洞二宗独存。临济开创于北方,其后流衍于南北各地,其势最盛,远为曹洞所不及,故有“临天下,曹一角”之语。二家禅风,略有不同。自古有“临济将军,曹洞土民”之称,盖临济如指挥百万雄师之将军,不仅“痛快”,而且威武;曹洞如经营细粹土田之农夫,不仅“细密”,而且矜持。临济尚机锋峻烈,曹洞主知见稳实。临济尚直截,曹洞贵婉转。临济如严父,曹洞如慈母。喻以文风,临济如《南华》,曹洞如《孟子》。流行及于宋代,一变而为临济大慧宗杲之参话禅,与曹洞宏智正觉之默照禅相对立。盖同源而异流也。  

创立与发展

  临济宗为禅宗南宗五家之一,由希运禅师住持宜丰黄檗寺时暂露端倪。  希运(?-857),少时在家乡福建福清县随师出家。之后,参谒名师,得奉新百丈山怀海禅师(720-814)正传,唐开成年间(836-840)到宜丰黄檗山驻锡, 宣讲自己所悟得的禅宗新法,四方僧侣趋往问法者甚众。僧徒义玄(?-867)从希运学法33年,之后往镇州(河北正定)滹沱河畔建临济院, 广为弘扬希运所倡启的禅宗新法。这种禅宗新法因义玄在临济院举一家宗风而大张天下,后世遂称之为“临济宗”,而黄檗禅寺也因之成为临济宗祖庭。  与希运同时,另一高僧常观也在宜丰五峰山开法堂。常观与希运同出百丈怀海门下,两人在宜丰互倡禅学。常观虽未创宗派,然而门裔繁衍不衰,五峰山也成为禅门祖庭之一。  发端于宜丰黄檗山而兴盛于镇州正定的临济宗,传至高僧楚圆(986-1039) 门下,又分出黄龙、杨岐两派。黄龙开宗者为慧南(1002-1069)。慧南初学云门,后从临济,住持黄檗后,有法嗣83人,其中以祖心(1025-1100)、克文(1025-1102)、常总(1025-1091)三僧为上首,他们都在黄檗山从慧南参禅。克文在慧南圆寂后,又移洞山开堂,法嗣36人,而以德洪(即惠洪1071-1128,宜丰人)为上首。德洪不仅以诗名闻海内,而且精禅学,曾著《临济宗旨》。祖心先后3次到黄檗山参禅,后往南昌黄龙寺,六传至灵源维清(12世纪末期黄龙嫡传汉嗣)。日本僧人荣西将黄龙宗派引入日本,使临济宗在日本得到极大发展。13世纪初,日本僧人俊仍又将杨岐宗派传入日本。日本镰仓时代禅宗24派中,有20派出于杨岐法系。20世纪80年代,日本临济宗信徒已逾500万人。  

祖庭

  黄檗山,原名鹫峰,坐落在江西宜丰县西北部的黄岗乡黄檗村境内,是中国佛教禅宗五家之一的临济宗的祖庭。山高林密,层峦叠嶂,飞瀑鸣泉,极称幽静。山中古迹主要有古寺、塔林、虎跑泉、龟石、飞瀑等。  黄檗山不仅是佛教五大禅宗之一临济宗的祖庭圣地,而且是赣西北著名的风景名胜。山高林密,层峦叠嶂,飞瀑鸣泉,是赣西北著名的风景名胜。寒婆泉位于黄檗山下,天然清纯,冬暖夏凉,味道甘洌。  这甘洌的泉水在当地还有一个动人的传说。相传上古时候鹫峰山下有户人家,母亲寒婆与儿子喜来相依为命,母子日出而作,日落而息。寒婆每日到泉井洗衣洗菜都和儿子在一起,寸步不离。可是不幸儿子夭折,寒婆再到泉井洗衣洗菜只是孤单一人,思子心切,整日哭泣,井泉同悲,泉水渐退,干涸见底。寒婆更是悲戚,从此每天以泪洗脸,坐在泉井旁呼喊儿子名字。她的哭喊声惊天地泣鬼神,感动了神灵。干涸的泉井又汩汩的涌出了泉水,清洌晶亮,泛出了她儿子喜来的影像。寒婆的心从此也得到了安慰,泉水也变的更加清凉甘洌。凄美的母子连心故事后来被广为流传,后人就把这口井叫做寒婆井。后来,唐皇叔(即李忱,是唐宪宗第13子)在黄檗寺随希运法师学佛时也到寒婆井饮寒婆泉水,对泉水的清凉甘洌而大为赞赏。  “寻迹依稀寒婆井,千载未改是甘泉”。虽然今天的寒婆井只剩下遗址,但甘洌的泉水仍在滋养着一方水土和人们。  据《江西通志》载:“黄檗山在新昌(今宜丰)西,山使绝顶有寺曰鹫峰。”《新昌县志》云:“黄檗寺,唐名灵鹫,断际禅师道场也。临济宗风遍于海内外,实于兹得法。”断际禅师即希运,福建福清人,出家后,云游到灵鹫寺,在此宣扬直指单传的心要,创立了新的禅宗之旨。其弟子义玄,在黄檗习禅多年后,去河北正定的临济院,阐扬希运旨义,创立了临济宗。宋代,日本僧人荣西和俊艿,先后来华学佛,将临济宗旨传到日本,至今日本有门徒500万之众,朝鲜、越南及东南亚诸国,皆不乏临济信徒。  

临济禅风

  禅宗自慧能以后,以其不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛的宗风,席卷全国,迅速传播开来。“一花开五叶,结果自然成”,由慧能弟子南岳怀让和青原行思两系逐渐衍化出沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五家,后又从临济宗石霜楚圆门下分出黄龙慧南和杨岐方会二派,合称“五家七宗”。各派皆以不立文字、直探心源为宗旨,应机接物,大辟机用,呈现了丰富多彩的宗风禅法:沩仰宗禅风细密,师资唱和,语默不露,事理并行;临济家风,全机大用,棒喝齐施,势如山崩,机似电卷;曹洞家风绵密,默照暗推,敲唱为用,理事回互;云门宗禅风孤危险峻,人难凑泊,简洁明快,超脱意言;法眼宗风,对症施药,垂机顺利,渐服人心,削除情解;黄龙派门庭严峻,人喻如虎,禅不假学,贵在息心;杨岐派神机颖悟,钳锤妙密,浑无圭角,宗风如龙。其中尤以临济宗机锋峻烈,单刀切入,在禅宗各家中,影响最大,变革最烈,开一代禅风。本文仅就临济禅风作一简略的评述,以就正于诸位大德。  临济一门的开创者是义玄禅师。义玄(787-867),曹州南华人,出家后广究毗尼及经论,既而到各处参学。后蒙黄檗希运禅师印可,遂于唐大中八年(854),至镇州(今河北正定县)临济院,广接徒众,门风峭峻,盛于一代。弟子有存奖、慧然、志闲等二十余人。后世临济宗法系大多出于存奖门下,有南院慧顒、风穴延沼、首山省念、汾阳善昭、石霜楚圆。楚圆门下有黄龙慧南、杨岐方会。起先黄龙、杨岐二派并盛,数传黄龙派则法统断绝,杨岐恢复临济旧称。在禅林五家中,自宋元后,实际只有临济一宗独盛,其余各宗或归绝灭,或就衰微,所以有“临天下”之说。临济宗亦成为中国禅宗流传最久、影响最大的一个宗派。  纵观临济禅的发展史,其禅风尽管是全机大用、棒喝齐施,基本延续了所谓“卷舒纵擒,杀活自在”的家风。但随着禅宗自身的发展、社会时代的变迁,临济宗接化手段仍有蜕变和区别,大致可以分为义玄的“临济喝”、汾阳善昭、圆悟克勤的“文字禅”和大慧宗杲的“看话禅”三个发展阶段。  

·临济喝

  临济义玄继承道一、希运“触类是道”的思想,进一步提出“立处即真”的主张,强调任运自在,随缘而行。因而采用种种方便接引徒众,更以机锋峭峻着称于世。义玄接化学人,每以叱喝显大机用,世有“临济喝,德山棒”之称。这种“棒喝”宗风成为日后中国禅的主要代表。《碧岩录》第八十七则有:“德山棒如雨点,临济喝似雷奔”。《汾阳无德禅师语录》卷下有:“德山棒、临济喝,独出乾坤解横抹,从头谁敢乱区分?多口阿师不能说。临机纵,临机夺,迅速锋芒如电制,乾坤只在掌中持,竹木精灵脑劈裂。或宾主,或料简,大展禅宗辩正眼。”以上说法形象生动地揭示出义玄所倡导的宗风玄旨。义玄一整套灵活接化学人的手段,主要有“临济三句”、“三玄三要”、“临济四喝”、“四宾主”、“四料简”、“四照用”。  (一)临济三句:是义玄禅师接引学人的三种方法。第一句:三要印开朱点窄,未容拟议主宾分。第二句:妙解岂容无着问,沤和争负截流机。第三句:但看棚头弄傀儡,抽牵全借里头人。第一句指言语以前真实之意味。三要,指真佛、真法、真道;印开,即开显佛祖心印。三要印开,指一念开悟,真佛具现,而至成佛。第二句沤和为梵语“方便”的音译,截流机指断灭烦恼而得解脱。此句具体说明真佛具现的绝对,不容有任何方便。第三句是专对不通第一、二句的钝根之人而设的各种方便法门,犹如有人牵动的木偶。认为“若第一句中得,堪与佛祖为师;若第二句中得,堪与人天为师;若第三句中得,自救不了”(《五家宗旨纂要》)。强调悟性须参活句,莫参死句,活句下荐得,堪与佛祖为师;死句下荐得,自救不了。  (二)三玄三要:是临济接引学人的手段之一。其目的在于使人领会言语中权实照用的功能。义玄禅师曾云:“大凡演唱宗乘,一语须具三玄门,一玄门须具三要,有权有实,有照有用”(《人天眼目》卷一)。据《五家宗纂要》,第一玄为“体中玄”,是指使用一般语句,发自于真实的心体,以显示真实的道理,参学弟子虽然明白其中道理,但因机用滞着于悟的境域,而不能得着真正的自由。第二玄为“句中玄”,指使用语意不明确的巧妙言语,不拘泥于语言本身,但能显示其中玄妙道理,意谓已进入相对自由境界。第三玄为“玄中玄”又作“用中玄”,指离于一切相待之论理和语句等桎梏的玄妙句。所谓“于体上又不住于体,于句中又不着于句。”语言虽出自心体却又离于心体,虽有所表达却又不具体说出,参禅者只有从中体验,进入自由的领域。  “三要”与“三玄”配合,着重指出言语重点。第一要,强调摈绝一切客观事物,在破相上下功夫,不离正面语言。第二要,强调随机应变,不执着于言句,灵活应用,进入玄妙境域。第三要,强调随机发动,反照一心,即使有言说,亦必须是超越肯定、否定等具体形式。  “三玄三要”的宗旨在于破除参禅者对“我”、“法”的执迷。在此基础上着重指出语言文字的某种局限性,而诱导学人悟得言外之意、言外之境。  (三)临济四喝:义玄接化学人,常施棒喝,“四喝”即是其常用的四种方法。《临济录》载:“师问僧:‘有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地金毛狮子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用。汝作么生会?’僧拟议,师便喝”。临济一喝有多种效用。第一喝为发大机之喝,于学人系着知解情量,拘于名相言语时用之犹如宝剑截物一般。第二喝为大机大用之喝,若修禅者为测度师家,来呈小机小见时,震威一喝,有如狮子咆哮,振聋发聩。第三喝为师家为了勘验学人的修行,或者学人为了测试师家时所用,为勘验之喝。第四喝即是高层次之喝,虽不入前三喝之中,却能将前三喝收摄在其中。  (四)四宾主:是临济宗采用的一种门庭施设。“宾”,指参禅者或不懂禅理的人;“主”,指禅师或懂得禅理的人。意在通过师徒之间的问答形式,测试对方的见解,衡量双方学识的真伪。据《人天眼目》载,四宾主为:一、“宾看主”,指学人悟而师家不悟;二、“主看宾”,指师家悟而学人不悟;三、“主看主”,指师家与学人俱悟;四、“宾看宾”,指师家与学人俱不悟。在这种师徒不拘一格的相互启发、提示中,洋溢着一种活泼自由的禅风。  (五)四料简:亦作“四料拣”,是临济又一重要门庭施设。“料”,谓度量;“简”,简别。四料简,就是四种简别的方法,即按照学人的不同“根器”和接受佛教教义的不同程度,所采取的不同教授方法。意在破除我、法二执。据《人天眼目》卷一,义玄禅师说:“我有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人境俱夺,有时人境俱不夺”。“夺人”,指破除、摈弃“我执”。所谓“我执”,即是对“我”的执着。佛教认为,“我”只是因缘和合的假象,并无真性实体;世人执着于“我”,以为是有主宰的、自在的自体,便产生种种廖误的烦恼。“夺境”,指摈弃、剥夺“法执”。“法执”即对“法”的执着。“法”即一切事物和现象,佛教以为,“法”无自性,处于刹那生灭变化之中;世人执着于“法”,予以虚妄分别,从而妨碍对真如的悟解和体验。“夺人不夺境”是针对我见重的人,破除对人我见的执着;“夺境不夺人”,时针对法执重的人,破除以法为实有的观点;“人境俱夺”,是针对我执和法执都重的人,二者都须破;“人境俱不夺”,对于人我、法我均不无执着的人,二者都不须破。  (六)四照用:据《人天眼目》卷一,“照”,观照,指对客体的认识;“用”,功用,指对主体的认识。根据参禅者对主、客体
临济宗国泰寺派的大本山
临济宗国泰寺派的大本山
的不同认识所采取的不同教授方法,总的在“破除”那种视主体和客体均为实有的世俗观点。一、“先照后用”,针对“法执”重者,先破除以客体为实有的观点;二、“先用后照”,针对“我执”重者,先破除以主体为实有的观点;三、“照用同时”,针对我、法二执均重者,同时教破除;四、“照用不同时”,对于我、法二执均已破除者,即可运用自若,应机接物。  义玄禅师一整套接化学人的手段,因人而异,分别对待,这种“兵来将挡,水来土掩”的灵活方法,的确体现了“临济将军”的风度。此宗日后的法运流长,是与义玄禅师倡导的这一随缘自在、天机活泼的禅风分不开的。  《人天眼目·临济门庭》对临济宗风作了精辟的概说,此处不妨摘录下来,以备参考:“临济宗者,大机大用,脱罗笼,出窠臼。虎骤龙奔,星驰电激。转天关,斡地轴,负冲天意气,用格外提持,卷舒擒纵,杀活自在。是故示三玄、三要、四宾主、四料简、金刚王宝剑、踞地狮子、探影草、一喝不作一喝用、一喝分宾主、照用一时行。四料简者:中下根人来,夺境不夺法;中上根人来,夺境夺法不夺人;上上根人来,人境两俱夺;出格人来,人境俱不夺。四宾主者:师家有鼻孔,名主中主;学人有鼻孔,名宾中主。师家无鼻孔,名主中宾;学人无鼻孔,名宾中宾。与曹洞宾主不同。三玄者:玄中玄、体中玄、句中玄。三要者:一玄中具三要,自是一喝中体摄三玄三要也。金刚王宝剑者;一刀挥尽一切情解。踞地狮子者;发言吐气,威势振立,百兽恐悚,众魔脑裂。探竿者:探尔有师承无师承,有鼻孔无鼻孔。影草者:欺瞒做贼,看尔见也不见。一喝分宾主者:一喝中自有宾有主也。照用一时行者:一喝中自有照有用。一喝不作一喝用者:一喝中具如是三玄、三要、四宾主、四料简之类。大约临济宗风不过如此。要识临济么青天轰霹雳,陆地起波涛。”  义玄禅师接引学人的说教方式界定了临济禅风的发展趋向。日后临济弟子只是在此禅风基础上,作一些发挥、修正而已。  

·文字禅

  北宋初期,由于机锋、棒喝方法的滥用,出现了故弄玄虚、鱼目混珠的现象,同时,以往积累的大量“公案”又留给人咀嚼、体味的思想资料。因此,宋代临济宗禅师一改以往“不立文字”、“直指人心”的传统,在语言文字上大作文章,造成了“文字禅”的泛滥。所谓文字禅是一种从文字上寻求禅意的观行法门。因为以往“公案”语意含蓄,藏而不露,要想明了其中禅意,把公案解释清楚,就必须采用通俗易懂的语句,并以当时人们习惯上普遍接受的偈颂、诗歌、注释等形式来接化学人,从而提高教化及宣传的效果。  文字禅最早的形式是颂古。禅师以“古德”(古代德高望重的禅师)所说的语句作为参禅的准则,称为“古则”。以“古则”为韵语,发明其禅意的,称为“颂古”,实际就是公案的颂。临济宗人汾阳善昭(947-1024)最早创颂古的形式。他收集祖师机缘语句(公案)一百条,用偈颂形式对每条分别加以阐述,为《汾阳善昭颂古》,实际上是一种“禅门问答汇编”。其后不久,云门宗的雪窦重显(980-1052)也作颂古一百条,名“颂古百则”,把文字禅向前推进了一步。此后临济宗杨岐派的圆悟克勤(1069-1135)更以雪窦的“颂古百则”为本,编成《碧岩录》。本书在录出“百则”的每一则之前,先加“垂示”(纲要提示);列出“本则”后,加以着语评论,介绍公案提出者的略历;并对其中警句加以“评唱”(提出自己见解),自作颂语,最后又“评唱”之。《碧岩录》是临济宗的主要典籍,也是文字禅的典型。它的出现使传统的禅风发生了空前的变化,由讲说公案发展到了注释公案,由不立文字转为不离文字。这一影响在禅宗发展史上具有里程碑的意义。  

·看话禅

  文字禅的出现,使许多文化禅师走上了注释评唱“公案”的路子,写出不少优秀的禅学著作,但它也促使禅的公案语句逐渐固定化,变得生硬、僵化。禅家最忌粘皮带骨,死煞句下。到临济宗大慧宗杲(1089-1163)时,注意到“学人泥于言句”的弊病,就将所藏《碧岩录》的刻版全部毁掉。他认为师父圆悟的文字禅,与禅宗的精神是不相一致的,从公案上并不能直接看祖师的真实面貌,应该以公案中的某些典型语句作为“话头”(即题目)加以参究,强调不从文字上去理解,而是从言外之意去领会。这实质上是对当时盛行的“文字禅”的反动。看话禅最常见的“话头”有如下一些:“父母未生以前,如何是本来面目?”、“念佛者是谁?”“狗子有无佛性?”等。宗杲在运用“狗子有无佛性?”这一话头时,则要求学人反复参究这一“无”字。像希运《传心法要》说的:“僧问赵州:‘狗子还有佛性也无?’州云:‘无’。但去二六时中看个‘无’字,昼参夜参,行住坐卧,着衣吃饭处,屙屎放尿处,心心相顾,猛着精彩,守个‘无’字。日久月深,打成一片,忽然心华顿发,悟佛祖之机,便不被天下老和尚舌头瞒,便会开大口。”看话禅发挥这一思想,把赵州这一“无”字取出,始终作为参究之用。  看话禅的特点,是以一则无义味的活句来参究,使人大发疑情,问个百尺竿头,直至山穷水尽,方逼人反观自心,照彻一切妄念,洞见自身本来面目。宗杲说:“千疑万疑只是一疑,话头上疑破,则千疑百疑一时破。话头不破,则且就上面与之厮崖。若弃了话头,却去别文字上起疑,经教上起疑,古人公案上起疑,日用尘劳中起疑,皆是邪魔眷属”(《答吕舍人》)。看话禅的关键是“疑”,如在“无”字上生出疑团,“大死一番”,然后再“绝后复苏”,更可获得大彻大悟。看话禅是借助于反对“文字禅”和“默照禅”而恢复初期禅宗“不立文字”、“直指人心”的旗号来提倡的,所以自宗杲盛行以来,被临济宗人奉为圭臬,称为“无事不办”的法门,此后历经元、明、清,一直流传不绝。  从以上略述可以看出,临济禅风倡自悟、重启示,反对权威、反对教条。自义玄禅师后,临济宗人运用各种生动活泼、丰富多彩的手段和方式,有针对性地、有区别地开导学人。集中体出了禅悟思维的内在性、随机性、突发性、意会性等特点,在禅宗各派中,临济宗可以说是开一代风气,影响最大最久。所以临济禅风有着重要的研究价值和研究意义。  

传承

  临济宗创自义玄禅师。义玄山东曹州南华人,俗姓邢。希运门下得法后,往河北正定临济村临济寺传教,创立临济宗。后其弟子兴化存奖支系于宋代向闽中发展。  “存奖(?925年),因慕义玄禅风,前往参学得悟,传法魏府(河北大名)兴化院。其法嗣河南汝州南院慧颙(?-930年)传汝州风穴延昭(896-973年),再传汝州首山省念。省念(926一993年),俗姓林,山东莱州人。初习《法华经》,后参延昭,得其法。历主汝州首山、宝安广教院、宝应院等,名振一时,学者望风向慕,闽人元琏亦属其中之一。元琏(958一1036年)俗姓陈,泉州(今泉州市)人。往首山参省念,得其旨,传法汝州广慧院。闽人杨亿居士为元琏入室弟子。省念的另一弟子善昭(947一1024年)在山西汾州太子院传法。闽人谷泉前往参学。谷泉,泉州(今泉州市)人,‘受法汾阳,放荡湖湘’,后住南岳芭蕉庵。”(以上参考王荣国《福建佛教史》,下同)。  临济宗禅师入闽传法始于第八代(南岳系第十二代),即首山省念再传弟子、汾阳善昭的弟子楚圆与慧觉门下。  楚圆,俗姓李,全州人。22岁出家,后游方参善昭,获开悟,传法湖南潭州石霜山。其法嗣慧南入闽,传法泉州同安崇胜院(今属厦门市),后移锡江西,开创临济黄龙派。  琅邪慧觉,西洛人。出家药山,后游方参善昭得其旨。传法滁州琅邪山。慧觉与雪窦明觉同时唱道,时人称“二甘露门”。慧觉奉诏赴汴京,朝官范仲淹、杨亿等多与之交游。其得法弟子显端、洞渊二人入闽。  白鹿显端,生平不详,传法福州闽县白鹿山白鹿寺。凉峰洞渊,生平不详,传法“泉州凉峰”,即南安(今南安市)云台山凉峰弥陀寺。其传法年代在北宋仁宗朝至神宗朝熙宁之初(1023-1070)。  自释显端、释洞渊之后,入闽传法的临济宗僧人尚有首山省念法嗣叶县归省的三传弟子、净因道臻的得法弟子栖胜继超(传法福州栖胜)和长庆慧暹(传法福州怡山长庆寺)、万寿慧寺(传法建宁浦城万寿寺)、开善道琼(江西信州人,传法建州崇安开善寺)等。  临济宗于北宋仁宗朝(1023-1063)传入闽中,至南宋高宗朝(1127一1162)仍有临济禅师在闽传法,均为首山省念的后代。高宗以后,除新兴黄龙、杨歧两派之外,临济宗余绪逐渐衰微,其法脉在福建承传不明。  北宋中期,石霜楚圆门下黄龙慧南、杨歧方会两大弟子分别创立“黄龙派”与“杨歧派”。黄龙慧南一派订立昭穆二十字:“慧正普觉济,圆通湛海清,广演法界性,永远德宏宗。”

·黄龙派

  其派下入闽传法的有第二代开元子琦(俗姓许,惠安人,人物志有传)、释洪准(桂林人,传法福清延庆院)、释合文(传法福州玄沙)。  第三代有黄龙祖心弟子保福本权(临漳人,传法漳州保福)、东林常总弟子兴福康源(传法福州兴福院)、云居元佑弟子南峰永程(传法泉州云峰)、开元子琦弟子尊胜有朋(俗姓蒋,传法泉州开元寺尊胜院)、承天禧宝(传法晋江承天寺)、云盖守智弟子宝寿最乐(古田人,传法福州宝寿)、玄沙合文弟子广慧达杲(传法福州广慧)、泐潭洪英弟子慧明云禅师(传法泉州惠明寺)。  第四代有黄龙祖心的再传弟子、灵源惟清的弟子上封本才(又称佛心本才。俗姓姚,福州人,传法福州乾元寺、闽县东山大乘爱同寺、鼓山寺),祖心法嗣泐潭善清弟子雪峰慧空(俗姓陈,福州人,开法雪峰)、万年法一(传法南安延福);东林常总法嗣泐潭应乾的弟子东禅从密(汀州人,传法福州东禅)、雪峰有需(莆田人,传法仙游万安院、福州鼓山寺、福州雪峰寺);云居元佑法嗣智清的弟子乾峰圆慧(传法泉州乾峰)。  第五代有黄龙祖心的三传弟子上封本才的弟子普贤元素(建宁人,传法福州普贤)、鼓山祖珍(俗姓林,兴化人,传法福州鼓山寺、晋江承天寺)、鼓山僧洵(俗姓阮,福州人,传法福州鼓山);东林常总的三传弟子雪峰有需的弟子雪峰忠禅师(俗姓刘,怀安人,传法福州雪峰寺)、鼓山宗泽(传法福州鼓山寺)。  第六代有黄龙祖心四传法嗣西岩宗回(江西婺州人,传法南剑州西岩院)。

·杨岐派

  正当黄龙派在闽中处于由极盛转向衰微之际,杨歧派开始向闽中发展。  杨歧派正式传入闽中始于第五代,即白云守端支系下的五祖法演法嗣克勤、慧勤、道宁、清远之门下。  其一、克勤支脉。昭觉克勤,俗姓骆,彭城人,宋徽宗赐号“圆悟大师”。其法嗣径山宗杲、玄沙僧昭。径山宗杲(俗姓奚,号“大慧”,别号“妙喜”,宣城人)南宋初一度入闽,结庵长乐洋屿,又移锡泉州小溪云门庵,后移锡浙江径山,创立“径山派”;玄沙僧昭,生平不详,传法福州玄沙寺。  其二、慧勤支脉。太平慧勤,俗姓汪,舒州人,住舒州太平寺,后迁汴京智海、金陵蒋山。其法嗣净众了璨入闽。净众了璨,俗姓罗,泉南人,传法漳州净众寺佛真庵。  其三、清远支脉。龙门清远,俗姓李,临邛人,住舒州龙门寺,以病归蒋山东堂。其法嗣龙翔士王圭,俗姓史,四川成都人,别号竹庵,传法福州鼓山涌泉寺。  其四、道宁支脉。开福道宁,俗姓汪,歙溪人,开法潭州开福寺。其法嗣大沩善果一度入闽。大沩善果,俗姓余,江西信州人,先住湖南潭州大沩月庵,绍兴间(1131-1162)入闽,住持福清黄蘖寺,居十年,复还潭州大沩。  第七代有克勤支脉、其法嗣育王佛智端裕的得法弟子延福慧升(一作“道升”)、清凉坦禅师入闽。延福慧升,俗姓吴,建宁人,传法南安延福、晋江承天、宁德支提山、福州鼓山诸寺。清凉坦禅师,传法福州清凉寺。清远支脉、其法嗣云居善悟的得法弟子中际善能入闽。中际善能,严陵人,原住龙门云居寺,后徙福州宁德中际香积院。  第八代有道宁支脉孤峰德秀。开福道宁传大沩善果,再传大洪祖证,三传万寿观禅师,四传孤峰德秀。孤峰德秀宋嘉熙年间(1237-1240)传法莆田囊山寺。  第九代即孤峰德秀法嗣皖山正凝一人。皖山正凝,俗姓李,舒州太湖人,受业黄州双泉,嘉熙初(1237-1238)入闽,投莆田囊山,参孤峰德秀,执侍五载,尽得其旨,后知藏鼓山,分座雪峰,宝佑年间(1253-1258)出世闽县钓龙台山,旋迁九仙山万寿寺,咸淳五年(1269)移鼓山。  杨歧派发展到第四代昭觉克勤时,其门下又分出下属派系--径山宗杲派(称“径山派”,又称“大慧派”)、虎丘昭隆派(称“虎丘派”)。   径山派  径山宗杲的法嗣教忠弥光、西禅鼎需、东禅思岳、开善道谦、西禅守净、玉泉昙懿、雪峰蕴闻、竹原宗元等在闽传法。  教忠弥光,俗姓李,闽人,传法泉州教忠晦庵(即南安教忠显庆寺);西禅鼎需,俗姓林,福州人,进士,因读《遗教经》感悟出家,依宗杲,随其移住泉南小溪,后住福州西禅寺懒庵;东禅思岳,宗杲居小溪往谒,得其法,后住福州东禅蒙庵;开善道谦,建宁崇安人,初依昭觉克勤,后参宗杲,随其庵居泉南,后传法建宁开善寺;西禅守净,传法福州西禅寺;玉泉昙懿,绍兴初(1131-1140)住兴化祥云,后参宗杲,获悟得法后住古田玉泉院;雪峰蕴闻,俗姓沈,江西分宁人,传法福州雪峰崇圣院,隆兴二年(1164)出山,乾道九年(1173)诏赐“慧日禅师”;竹原宗元,俗姓连,建宁人,久依大慧宗杲,得其法,分座福州西禅寺,后传法建宁竹原。  径山派第三代在闽传法的有弥光支系的法石慧空(俗姓蔡,江西赣州人,传法泉州法石);道颜支系的报恩法演(果州人,传法汀州报恩光孝禅寺;思岳支系的鼓山宗逮(别号“莲庵”。传法福州鼓山)、鼓山知昭(传法福州鼓山);鼎需支系的鼓山安永(俗姓吴,闽县人,传法鼓山木庵)、天王志清(传法福州天王院)、剑门安分(传法南剑州尤溪剑门庵);守净支系的乾元宗颖(传法福州怀安乾元寺)、中际立才(传法福州宁德中际香积院);道谦支系的吴十三道人(传法建宁崇安)。  径山派第四代在闽传法仅二人,即育王德光支系的藏叟善珍(俗姓吕,泉州南安人,传法泉州光孝、晋江承天、福州雪峰,后奉旨住径山;西禅守净支系的鼓山祖鉴(俗姓许,福州怀安人,参乾元宗颖,淳熙年间〔1174一1189〕泉州知州程大昌延住晋江承天寺,迁光孝寺,后移锡福州鼓山)。
临济寺大雄宝殿
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  虎丘派    虎丘派开山祖师昭隆禅师独传应庵昙华,昙华传天童咸杰(俗姓郑,别号“密庵”,福州人),咸杰传第四代枯禅自镜(俗姓高,长溪人,受业晋江法石寺,传法宁德凤山寺,后移锡福州鼓山,终浙江明州天童寺),自镜传第五代愚谷元智(俗姓薛,长溪人,传法泉州晋江法石寺,迁福州怡山西禅寺,终鼓山东庵)。  虎丘派第五代在闽传法的尚有曹原生的法嗣痴绝道冲(俗姓荀,武信人,闽人曹原生出世妙果院时前往参学,得法后,入闽住福州雪峰,时嘉熙元年〔1237)。  虎丘第六代“破庵派”禅师在闽传法仅一人,即绝岸可湘(俗姓葛,浙江台州宁海人,咸淳八年〔1272〕入闽主持雪峰寺,凡十年,谢院事)。  综上所述,临济宗于北宋仁宗朝(1023一1063)传入福建。至南宋末年,临济宗黄龙派自其开宗法师慧南禅师(在同安传法)起,先后在泉州一带宏法的有凉峰洞渊、开元子琦、南峰永程、尊胜有朋、承天禧宝、慧明云禅师、万年法一、乾峰圆慧、鼓山祖珍。  杨歧派先后在泉州一带宏法的有径山开山祖径山宗杲、延福慧升、教忠弥光、西禅鼎需、开善道谦、法石慧空、藏叟善珍、鼓山祖鉴、枯禅自镜、愚谷元智等。  元代,佛教禅宗宗派大都衰微,只有曹洞宗与临济宗继续流传。临济宗南北方皆有,以南方为著。当时福建境内禅宗流行临济宗,属杨歧派下的虎丘昭隆派系,即其派下的“破庵派”与“松源派”。  破庵派  南宋末,破庵派禅师绝岸可湘入闽住福州雪峰寺,下出妙恩禅师留在闽中传法。  开元妙恩,别号断崖,俗姓倪,全州人。遍参名宿,后往福州雪峰山参谒可湘禅师,受器重,“使分座”。元至元二十二年(1285),泉州开元寺合120支院为一大禅刹,以妙恩为第一代开山,嗣法可湘。妙恩“语言无华,而人心悦服,丛林法敝,以之具兴。”至元三十年妙恩圆寂。  开元契祖,俗姓张,同安县(今属厦门市)人。虎丘派枯禅自镜的得法弟子愚谷元智驻锡泉州晋江法石寺,契祖随侍,元智奇其材。后外出游方,遍参毕,乃湛伏乡院。至元二十九年,妙恩请契祖为堂中上座,至敬爱之。至元三十年,妙恩去世前以法弟契祖嗣其位,并代行绝岸可湘禅师之道。契祖善说法语,浑然天成。后卒于延佑六年(1319)。  妙恩、契祖属破庵派第四代(属临济宗第十八代)。破庵派第五代又有如炤在闽传法。  开元如炤,俗姓蔡,号佛果,晋江人,从泉州开元寺道符出家。妙恩十分器重如炤。既而游方参学,后返本寺。契祖继任住持,传可湘之道,如炤为寺之藏。契祖去世,宣政院命如炤补其席,嗣祖法。如炤于至顺二年(1331)圆寂。  破庵派第六代禅师在闽传法的有大圭与正友。  开元大圭,俗姓廖,晋江人。初习儒学,后投开元寺礼广漩为师,得度后,侍佛果如炤。后宣政院命主承天寺,坚谢不起,筑室于开元之西,额曰“梦观堂”。大圭学博识端,时人称其为圆机之士,能贯儒释而一之。学者俱宗之。  古梅正友,俗姓丁,江西贵溪人。自幼出家,遍历江淮两浙丛林20余年,后在绝学世诚禅师处开悟。开法于天心,继住建宁府高仰山。东南参学,日满其室。  以上所述二位禅师中,开元大圭属径山师范门下的雪峰可湘一脉;而古梅正友则属径山师范门下的仰山祖钦一脉,为仰山祖钦的三传弟子。  松源派  “松源派”即“松源崇岳派”。崇岳,俗姓吴,处州龙泉人。早年慕出世法,见大慧宗杲于径山,又谒应庵于蒋山。隆兴初年始得度为僧,入闽见木庵,又往参密庵,获大悟,嗣其法。开法于平江澄照,后历迁诸刹,南宋宁宗庆元三年(1197)奉旨住杭州灵隐。因崇岳别号“松源”,后人称其派系为“松源派”。松源派历四传,至元代由大圭正璋传入闽中。  大圭正璋,福州福清人。初礼湖南绝听祝发,继参杭州灵隐东屿德海禅师,获开悟。回闽传法建宁斗峰,重建斗峰禅寺。  护国支系  昭觉克勤的另一法嗣护国景元的六传弟子铁关法枢亦于元代入闽传法。  铁关法枢,俗姓林,温州平阳人。历参名宿,得法于天池信禅师。闻建州山水绝胜,遂荷锡南游。郡将静斋请主天宝山。后移住松溪普载寺。不久,重返天宝。入明,其得法弟子逆川智顺继主天宝。  育天支系  临济杨歧派下育王湛法孙支提澄鉴出自荐福灿(即无文璨)。澄鉴,俗姓张,宁德人。得法于无文璨禅师。初住江西戈阳、上饶等地,后移住漳州净慈、建州白云,学者闻风而至。元至元二十年(1283),元世祖以宁德支提山寺毁于骚乱,敕赐澄鉴住持支提。澄鉴重兴支提山,历十五年而成。  综上所述,元代临济宗传法泉南一带的全为杨歧派下虎丘派之破庵支系。  明清时期,临济宗杨歧派昭觉克勤门下径山宗杲系、虎丘昭隆系以及护国元景的后代法嗣继续传灯。据《福建佛教史》记载:护国元景的六传弟子铁关法枢于元朝中期在闽北瓯宁县(今建瓯市)传法。其法嗣逆川智顺继其法席。智顺,俗姓陈,温州瑞安人。幼年出家,受具足戒后入闽,参瓯宁天宝山法枢禅师。得法后,法枢令其分座说法。法枢去世后,智顺继主瓯宁“天宝”法席。后受请移锡福州闽县白马山东禅寺,又升福州雪峰寺。明洪武初,诏有道僧十人于南京钟山建无遮法会,智顺应征前往,并奉旨升座说法。后朝旨征有道沙门入京以备顾问,智顺被推荐为顾问。不久在京坐化。  智顺在闽传法的年代大致是元末至明洪武初年。此后,因无著名禅师弘法,临济宗在闽中一度沉寂。这一状况延续到明神宗万历末年,虎丘昭隆系的“破庵派”禅师入闽才得以改变。  破庵祖先的法嗣径山师范门下的仰山祖钦、高峰原妙、中峰明本、伏龙元长相继传灯。伏龙元长又传明初的邓蔚时蔚,邓蔚时蔚八传至幻有正传,其门下出密云圆悟、天隐圆修、雪峤圆信,三人各传一方,临济宗出现中兴。其中密云圆悟(属临济宗第三十代)一支在闽中发展兴盛。  圆悟,字觉初,别号密云,俗姓蒋,江苏宜兴人。早年耕樵为业,成年后弃家投龙池幻有正传出家,苦修三年,获大悟,后又历览吴越。幻有正传去世后,圆悟于万历四十五年(1617)继龙池法席,嗣法正传。后迁天台通玄峰金粟广慧寺。崇祯三年(1630)春,应福清士绅、僧众之请,住持黄蘖山万福寺。同年秋,归住金粟广慧寺,后住浙江天童。圆悟有法嗣12人蕃衍全国,其中费隐通容为闽人,曾一度回闽传法。  通容,俗姓何,福清江阴松岗人。14岁出家镇东三宝殿,礼慧山为师,后与慧山住福州华林祖师殿。通容博通经论世典,芳誉宿彰。19岁游方参禅,初参曹洞宗寿昌慧经,便能入悟,又参博山、云门、古卓、憨山诸师,后往吼山谒圆悟,获大彻。明天启三年(1623)辞师回闽,结庵福州茶洋山,三年后又结庵鼓山别峰。崇祯元年(1628)通容因圆悟之招,往浙江金粟。后又返回闽中。崇祯三年秋,圆悟自福清黄蘖寺回金粟,通容送行至浦城,应人之请驻锡浦城觅马峰,衲子云从,渐成法席。崇祯六年(1633),黄蘖僧众、居士致书恳请回福清,嗣法圆悟,继主黄蘖山法席。三年后,移锡浙江温州法通寺。  费隐通容下出隐元隆琦与行弥亘信,二人在闽传法。  隆琦,别号隐元,俗姓林,福清灵得里东林村人。幼年家贫辍学,以耕樵为业。泰昌元年(1620),因慕佛仙之念,投福清黄蘖山万福寺,依鉴源禅师剃度出家,时年30岁。后外出游方参学,在浙江嘉兴兴善寺习《法华经》,峡石山碧云寺习《楞严经》,又往密云圆悟处参究多年。崇祯四年(1631)隐元住持福清石竹山狮子岩寺。费隐通容任黄蘖山万福寺住持,以隐元为西堂。崇祯七年,隐元从费隐通容受印可。费隐通容移锡浙江,隐元于崇祯十年继主黄蘖法席。隐元一度移锡长乐龙泉寺,后又回黄蘖山。黄蘖寺于明嘉靖三十四年(1555)遭受倭患,寺毁僧散,沦为榛莽之区。隆庆初年,中天正圆禅师结茅故址,矢志恢复。隐元主黄蘖后予以重建,其规模之大,超过前代,遂成大刹。黄蘖寺在唐宋时即闻名于世,元代衰微。到了明代,圆悟禅师主持黄蘖法席,宗风重振。通容继主,恢张祖道,衲子无远近,望风率至。至隐元住持时,衲履盈室,大振临济之风,中兴黄蘖之道。隐元被誉为“黄蘖中兴之主”。黄蘖寺成了东南沿海一大名刹。清顺治十一年亦即南明永历八年(1654),隐元应邀到日本传法,开创日本“黄蘖宗”。  亘信,泉州同安(今属厦门市)人。幼年业儒,于漳州南山寺剃染出家,纳戒于樵云律师。后游方参学,在黄蘖费隐通容处得法。崇祯年间(1628一1644),住持南山寺,法席盛于闽南,其间亦一度住持福清黄蘖、泉州承天、延福等寺。清顺治十三年(1656),主福州雪峰寺,后又兼主福州庆城寺。顺治十六年卒于福州雪峰寺。  由于隐元隆琦东渡日本传法,其得法弟子大多或随同前往,或接踵而去。隐元一系虽仍有弟子在闽传法,但已非昔日可比。只有行弥亘行一系仍兴盛于闽。亘信下出如幻超弘与南山超元,二人都传法闽中。  如幻超弘,俗姓刘,泉州惠安人。幼习儒业, 19岁为诸生,后因阅《维摩诘经》,生出尘之念。顺治三年(1640),清朝下令剃发,超弘抗志独行,辞别双亲、妻子,出家于本县平山寺。后往漳州南山寺依行弥亘信禅师。亘信历住泉郡承天、延福,省垣芙蓉、雪峰、庆城诸寺,超弘鞍前马后,执侍十载,真切精勤,尽得不传之秘。一时禅流争相推重,以为是真能扬雪峰(指亘信禅师,因亘信晚年住福州雪峰)之焰,非其莫属。康熙四年(1665),超弘受请住泉州南安雪峰寺。法席兴盛,被誉为闽南一方宗匠。  超元则传法南山,法席亦盛。如幻超弘与南山超元之后,南安雪峰寺、漳州南山寺等尚不乏传灯之人,尤其是漳州南山寺喝云派兴盛,法嗣遍布漳、厦、泉。清初厦门南普陀寺开山慧日、如渊、景峰等就属“喝云”一派。  
纪念日本临济宗荣西禅师
纪念日本临济宗荣西禅师
厦门地区临济宗有两派,均出自黄蘖宗。  一是东渡日本隐元和尚派下第四代元飞禅师所传的虎溪岩派。  虎溪岩派元飞以下昭穆外字为“瑞慧佛意达,证心大善会,宏开向上宗,碧月正当空,妙园常寂照,生佛性融通。”内字为“祖法志怀,德行圆融,福慧善果,正觉兴隆,惟道元净,衍如直通,弘仁广智,明本绍宗。”21世纪初外字传至“宏”、“开”、“向”、“上”、“宗”字辈居多。现代知名德僧有会泉、会机、宏船、宏辉诸大师。会泉被称为现代福建四大名僧之一。派下旧时所属的寺院有虎溪岩、万石岩、法海院(原称瑞晃庵)、海蜃寺(今废)、海沧石室禅寺等。  另一派为费隐通容法嗣亘信行弥所传南山喝云派,其昭穆外字为“云苍清修,我若辉慧,如景觉非,悉茂端有,佛喜转瑞,广传道法,普化无为,同证泥垣,融通三德,行大慈悲,拔济含识,圆满菩提,归无所得。”内字为“绍隆祖道续联芳,智慧清净,道德圆明,真如性海,寂照普通,心源广续,本觉昌隆,能仁圣果,常演宽宏,唯传法印,证悟会融,坚持戒定,永纪祖宗”。 21世纪初外字传至“广”、“传”、“道”、“法”字辈居多。近现代著名大德法师有佛化、佛性、喜参、转逢、转道、瑞今、广洽、广义诸大师。派下旧时所属寺院有南普陀寺、普光寺、鸿山寺、天界寺、同安梅山寺等。  

影响

  在禅门五宗中,临济宗流传时间长,影响大,与临济宗创立者义玄的禅法思想有密切关系。概略地说,义玄要求弟子和信徒首先必须建立对佛法、解脱和修行的“真正见解”;确立“自信”,相信自己“本心”与佛、祖无别,无需向外求佛求祖,寻求解脱成佛;主张修行不离日常生活。  

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·希运的禅学思想

  希运所倡立的禅宗新学主旨是无心,即“无心说”。对此,希运曾这样解释:“无心者,无一切心也。如如之体,内如木石,不动不摇;外如虚空,不塞不碍。无方所,无相貌,无得失。”又说:“但能无心,便是究竟”。因此,他称自己的禅法是教外别传心法。希运继承了马祖道一“即心即佛”的思想,力倡“心即是佛”之说。“性即是心,心即是佛,佛即是法”,表明了希运心佛一如的思想。他从这一思想出发,主张“心即是法,法即是心”、“以心印心,心心不异”,后世故有“心心相印”一说。  希运不主张读佛经,而主张读“公案”(即禅祖行止记述及语录);不主张苦苦修行,而注重顿悟。他接引信徒的方式单刀直入,机锋峻烈,常以手启或警句使人悟省。凡是向希运问法的人,入门之前必遭当头一棒,能对棒击领悟者,方纳为弟子。义玄曾三度向希运求问禅义,三度被希运当头棒打,只得离开黄檗。经大愚禅师指点,义玄得省悟,又重返黄檗,终得师从希运。后来义玄在临济院接引僧徒,也袭用希运“当头一棒”的接引法,同时伴之一声大喝,后世故又有“当头棒喝”之语。  唐会昌二年(842),希运应观察使裴休之邀到洪州隆兴寺宣讲禅法, 旦夕问道。从学者逾千人。大中二年(848),裴休移镇宛陵,又迎希运至开元寺,常去参问,并录其所说辑成册,题名《黄檗希运禅师传心法要》,广为印行。这本书被后世临济宗僧徒奉为必读公案。希运另有《语录》、《宛陵录》各一卷传世。  希运认为自己的禅学思想是前无古人、后无来者的。他在圆寂弥留之际留言说:“前后之际,前际无去,今际无往,后际无来”,唐宣宗李忱闻其言甚为称赏,于是谥与“断际禅师”法号,尊其为空前绝后的高僧。 

·义玄禅法

  在禅门五宗中,临济宗流传时间长,影响大,与临济宗创立者义玄的禅法思想有密切关系。那么,义玄的禅法思想有些什么主要特色呢?概略地说,义玄要求弟子和信徒首先必须建立对佛法、解脱和修行的“真正见解”;确立“自信”,相信自己“本心”与佛、祖无别,无需向外求佛求祖,寻求解脱成佛;主张修行不离日常生活。  (一)义玄要求弟子和信徒首先必须建立“真正见解”  《临济录》的主体部分就是临济“示众”说法的语录。据此,义玄教诲徒众时一再要求他们建立“真正见解”。《临济录》(以下凡引《临济录》,不再注明)载:  今时学佛法者,且要求真正见解。若得真正见解,生死不染,去住自由,不要求殊胜,殊胜自至。  道流,切要求取真正见解,向天下横行,免被这一般精魅惑乱。  夫出家者,须辨得平常真正见解,辨佛辨魔,辨真辨伪,辨凡辨圣。若如是辨得,名真出家。  大德,莫错。我且不取你解经论,我亦不取你国王大臣,我亦不取你聪明智慧,唯要你真正见解。  所谓“真正见解”,自然是在整体上对佛法建立正确的见解。这不外是对于世间与出世间,烦恼与菩提,修行与解脱,众生与佛、菩萨,空与有,色与心等等问题形成与禅宗宗旨相一致的见解。这实际是义玄所认可的禅法见解。义玄不要求弟子懂得多少经论,也不问他们的出身地位,也不看他们是否聪明……而只要求他们具有真正见解。他认为,具有真正见解,才能确立对达到解脱的信心,明确行为准则,虽处在世俗环境而不受其制约和影响,“去住自由”;才能不受别人、别的学说的吸引和迷惑。  义玄所谓的真正见解主要有两点:一是发挥大乘佛教的佛性学说,宣述佛在自身自心,不必外求,甚至形象地称自身所具有的佛(佛性、本心)是“无位真人”;二是依据般若“空”的思想,认为世界一切事物和现象皆空无自性,不仅不应执着外在事物(色法),连自己的自性及一切感性认识(心法)也不应执着。他要求依据此两点,确立自己修行、传法和处世的原则。  (二)独特的佛在自身论--心中三身佛、“无位真人”和“无依道人”  大乘佛教的佛性论是禅宗的重要理论基础之一。这一理论主张人人具有先天的成佛的内在依据,人人可以成佛。但禅师在说法中,对于佛性道理的表述是各种各样的。他们尽力回避用规范的明确的语言概念来表述自己的思想。据《临济录》,义玄说法极少使用“佛性”这个词,更多的是在不同角度用“心”表示这个概念,甚至形象地称之为“无位真人”等。  《六祖坛经》记载,当年慧能通过向信徒授“无相戒”的仪式,让他们相信自身具有“清净法身佛”、“千百亿化身佛”、“当身圆满报身佛”,说此三身佛“从自性上生”。指出求佛不必外求,只要领悟自性,就能“自作自成佛道”。义玄在“示众”说法中讲述了与此相似的思想。他说:  你要与祖佛不别,但莫外求。你一念心上清净光,是你屋里法身佛;你一念心上无分别光,是你屋里报身佛;你一念心上无差别光,是你屋里化身佛。此三种身,是你即今目前听法底人。只为不向外驰求,有此功用。  “屋里”是指自身。所谓“一念心上清净光”、“无分别光”、“无差别光”,可以看作是对所谓佛性特征的形象比喻。佛性被看作是自心的本体、本质的方面,具有无生无灭,清净无为和超言绝象的性质。义玄用自心三光来说明人人具有佛的三身,本来与佛没有差别。因此,为达到觉悟解脱,不应向外追求,而应内探心源,领悟自性。于是便可认识佛的三身就是你自身。所称“目前听法底(的)人”(下面还要解释)是指听法僧众的精神(灵魂),或精神的自我。  义玄还说过:“佛者,心清净光明,透彻法界,得名为佛。”又说:“佛者,心清净是;法者,心光明是;道者,处处无碍光是。”虽说法有异,但同样表达了人人心中有佛这种基本主张;同时也表示,佛、法、道三者没有根本差别,它们皆属心法,皆空寂无相,所以说:“真佛无形,真道无体,真法无相。三者混融,和合一处。”认为一般的人对此是不能分辨,不能认识的。  禅宗历代祖师都讲佛性,但说法五花八门。义玄对此有更形象的说法。他把自心所具有的佛(即佛性)称之为“无位真人”、无形无相的“目前听法底人”、“无依道人”等。  1、所谓“无位真人”  《临济录》有这样一段记载:  上堂云:赤肉团上有一位无位真人,常从汝等诸人面门出入,未证据者看看。  时有僧出问:如何是无位真人?  师下禅床把住云:道,道!  “赤肉团”,《祖堂集》(临济传)作“五阴身田”;宋版《景德传灯录》(义玄传)作“肉团心”,是指人的肉体,也可能是指人的心脏。义玄是说,每人自身之内都有一个能够自由出入的“无位真人”。当时有僧站出来询问什么是无位真人时,义玄却回避回答,用“无位真人是什么乾屎橛”的反诘语应付过去。  那么,人的身体内有什么东西被认为是依附于肉体或心(实际是大脑及躯体的神经系统),并且可以自由出入身体呢?古人认为人的意识、精神寄托于肉体,依附于心脏(肉团心),便把意识、精神也称之为“心”。义玄所说的“无位真人”也就是人的精神,包括人的意识、感觉和一切精神作用。他说:“心法无形,通贯十方,在眼曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。本是一精明,分为六和合。”这也就是马祖所说的“平常心”。义玄本人也确实引用过“平常心是道”。看来他也反对严格地把“心”分为“真心”和“妄心”,而是侧重从“不二”的角度来谈“心”,“心”即佛性。此“心”虽也包括意识和一切精神作用,但它们作为一个整体--“精明”,是生命的体现,与人的肉体密不可分。古人所称的“神明”,是“心灵”、“灵魂”的不同说法。应当指出,义玄是用形象的比喻向人表示,这位“无位真人”就是人人生来具有的并且与日常生活密不可分的自性,也就是佛性。既然对佛性不能用语言文字加以表述,那么,对于僧人质询就只能避而不答了。  2、“无形无相”的“听法底人”和“无依道人”  义玄在说法中常向徒众说,在你们每人面前那位无形无相的能够理解佛法的“听法底人”,就是佛,就是祖(达摩)。那么,这位“听法底人”是什么呢?稍加分析就会发现,这不过是“无位真人”(亦即佛性、自性)的另一种说法。义玄讲过这样一段话:  大德,你但识取弄光影底人是诸佛之本源,一切处是道流归舍处。是你四大色身,不解说法听法;脾胃肝胆,不解说法听法;虚空,不解说法听法。是什么解说法听法?是你目前历历底勿一个形段孤明,是这个解说法听法。  所谓诸佛本源是“弄光影底人”,自然是大乘佛教所说的人人生来具有的清净本性--佛性。它与无所不在的法身一体不二,是一切修行者所追求的最后归宿--成佛,回归法身的依据。人的肉体及脾胃肝胆等内脏,是由地水火风“四大”组成,既不会说法,也不理解所听的法。只有寄托于身体,没有具体形象的“听法者”,这个“弄光影底人”,独自清清楚楚地懂得说法听法。显然,义玄把人的思惟功能与精神作用,说成是所谓“弄光影底人”和“孤明”的听法者了。  (三)无修无证,“佛法无用功处”  义玄主张,心灵之我即是佛,佛在自身而非在外;又说内外一切皆空,同时以“不二”法门将这二种思想沟通。与此相应,在修行方面便反对向身外求法求解脱,主张无修无证,说“佛法无用功处”。他说:  道流,是你目前用底与祖佛不别。只么不信,便向外求。莫错。向外无法,内亦不可得。你取山僧口里语,不如休歇无事去。  基于以上思想,义玄又明确地向门下的徒众讲述生活日用即为佛道的观点。他说:  佛法无用功处,只是平常无事,屙屎送尿,着衣吃饭,困来即卧。愚人笑我,智乃知焉。古人云:向外作功夫,总是痴顽汉。你且随处作主,立处皆真。境来回换不得。纵有从来习气、五无间业,自为解脱大海。  认为佛法不离现实生活,自由自在地生活就是修佛道。“随处作主,立处皆真”在《临济录》中引用两次,其中“立处皆真”是取自后秦僧肇《肇论》(不真空论)的“不动真际而为诸法立处,非离真而立处,立处即真也”。原意是不动的真如(“真际”、“实际”,这里侧重表示空、真空)是万有的本体,真如与万有相即融通,真如不离万有,万有即是真如,任何事物都是真如的显现。义玄说的“随处作主,立处皆真”也大致包含了这个意思,要求修行者时时处处相信自己是佛(主人),菩提成佛之道就在日常生活之中。与此相应,所谓修行就是休歇身心,无所追求。他说:“你若能歇得念念驰求心,便与佛祖不别”;“无事是贵人,但莫造作,只是平常”;“但莫外求”。如果有所追求,“有求皆苦”,甚至说:“若人求佛,是人失佛;若人求道,是人失道;若人求祖,是人失祖。”好像南辕北轼一样,离预想目标越来越远。  义玄依据自己的禅法理论对传统佛教对佛、菩萨以及佛法、特定修行程式所抱有的盲目信仰与执着态度,提出尖锐的批评。  

·门庭施设

  义玄按照自己的禅法思想接引、教诲弟子和来自各地的参禅者,有一套独特的方式方法,禅宗史书称之为“临济施设”、“临济门庭”。 自从临济法系的宋代风穴延沼、首山省念和汾阳善昭在传法中大力举扬玄义当年提出的所谓“四料简”、“三句”、“四宾主”和“三玄三要”等以后,禅宗界几乎将这些传授禅法的方式方法当成了临济禅法的主要特色了。  南宋临济宗杨岐派禅僧智昭所着《人天眼目》六卷,编录禅门五宗创始人及其后著名禅师的语录、偈颂,介绍禅门五宗各自的禅法思想和传法的独特风格。其中在介绍临济宗的部分,着重介绍义玄的所谓“四料拣(简)”、“三句”和“三玄三要”等等,在题为<临济门庭>的部分对临济宗的禅风作了如下概述:  临济宗者,大机大用,脱罗笼,出窠臼,虎骤龙奔,星驰电激,转天关,斡地轴,负冲天意气,用格外提持,卷舒擒纵,杀活自在。是故示三玄、三要、四宾主、四料拣、金刚王宝剑、踞地师子、探竿影草;一喝不作一喝用,一喝分宾主,照用一时行。……大约临济宗风,不过如此。要识临济么?青天轰霹雳,陆地起波涛。  前一部分是说临济禅法非凡绝妙,蕴含巨大禅机(禅智、机锋,具有巧妙昭示解脱之道的功能),可以适应情况不拘一格地运用各种语言、动作等来传递佛法信息,与学人交流思想、悟境(所谓“大用”);灵活自如,具有断除执着、迷误和烦恼的无限威力。后一部分是讲义玄接引学人,传授禅法采取过的方式方法,即所谓“临济门庭”。这一部分成为此书的主要内容。这样编写虽可作为此书的特色,但却会误导读者认为临济禅法不过如此。实际上,所谓“临济门庭”或“临济施设”只不过是临济义玄为传授自己的禅法所采用的一些具体做法罢了。  后世禅宗经常引述的“三句”、“三玄三要”、“四料简”、“四照用”、“四宾主”等,到底具有怎样的具体含义?当初义玄并没有作出解释。后世的很多引述者一般也只是用笼统的语言进行发挥,回避具体解释。这大概是认为用越抽象,越使人捉摸不透的语言说禅才是所谓“活句”,否则就是“死句”的缘故吧。下面主要依据《临济录》的思想尽可能用易为现代人理解的语言对此试作解释。  (一)三句  《临济录》中两次提到“三句”,现按照出现次序引录如下:  上堂。僧问:如何是第一句?  师云:三要印开朱点侧,未容拟议主宾分。  问:如何是第二句?  师云:妙解岂容无着问,沤和争负截流机。  问:如何是第三句?  师云:看取棚头弄傀儡,抽牵都借里头人。  师云:佛者,心清净是;法者,心光明是;道者,处处无碍净光是。三即一,皆是空名,而无实有。如真正学道人,念念心不间断。自达磨大师从西土来,只是觅个不受惑底人。后遇二祖(按,慧可),一言便了,始知从前虚用功夫。山僧今日见处与祖佛不别。若第一句中得,与祖佛为师;若第二句中得,与人天为师;若第三句中得,自救不了。  《人天眼目》将这两段文字前后次序作了改动,似乎前者“如何是第一句”等是对后者三句的解释。此不足凭信,实际上两段文字没有直接关系。  从内容上看,前段“三句”是说传授禅法时应当注意的三个方面。第一句中的“三要”意为禅法的要点(详后);“朱点侧”(《景德传灯录》误作“朱点窄”),原指公文中用朱笔点过的文字,是公文的要害部分。大意是说,传授禅法时应抓住要点,使人无容置疑地理解问题的主次、先后。据《临济录》,也可将“主”解释为自性(“无位真人”),周围的一切事物(也包括言教、修行程式等)皆可看作是“宾”。时刻不忘自己本来是佛,即是做到“随处作主,立处皆真”,否则就是“奴郎不辨,宾主不分”。这正是临济禅法的要点。第二句中的“无着”是唐代僧人名,曾在大历(766-779)年间到五台山巡礼,据称见到文殊菩萨显化,与他有答问,赠他诗偈;“沤和”是梵文“方便”、“智巧”音译之略,是适应不同情况向众生施行教化、救济的种种方法;“争负”即“怎负”,怎能辜负;“截流”,当指截止生死轮回之流,“截流机”是说佛法具有断除烦恼,使人超离生死的功能。此句大意是:传授禅法时要适应场所和对象直接了当地宣明解脱之道,使佛法完全发挥引导众生断除烦恼达到解脱的作用。第三句中的“弄傀儡”是演木偶戏。此句以木偶动作全由幕后人操纵的比喻,教导受法者应当从现象入手看到事物的本质、本  体方面,进而体悟支配自己言语行为的本性、心灵之我,以确立自修自悟的信心。  后一段文字所说的三句,与文中所说的“佛者,心清净是……后遇二祖,一言便了”有直接关系。是说:佛、法、道皆属心法,借助文字语言是不能完全表达的,它们只能起某种启示作用,只有通过心的契悟才能把握。据说当年二祖慧可只经达摩一语(第一句)的提示便豁然开悟。义玄接着向弟子表示,有谁能从一句话的提示而领悟解脱之道,便可以与祖佛为师;从第二句领悟,可与人天为师;从第三句领悟,说明他连自己也救不了。显然,这里所说“与祖佛为师”、“与人天为师”等,只是比喻的说法。  (二)三玄三要  在前面第一段文字之后,紧接着是:  师又云:一句语须具三玄门,一玄门须具三要,有权有用。汝等诸人,作么生会?”  如果一句语具有三玄门,每一玄门具有三要,那么一句语共有九要。以前述三句为例,三句应有九玄门、二十七要。能够这样机械地理解吗?玄义曾反复批评“执名句”,“认名作句,向文字中求”,要求“不着文字”,“一切时中,莫乱斟酌”,“休歇自心”,难道会提倡这种烦琐的表达方法吗?显然不可能。后世不少禅师对此作了引用,但极少作具体解释。宋代汾阳善昭(847-1024)“举扬宗乘渠渠,惟以三玄三要为事”,在说法和所作偈颂中对此有不少引述和发挥。此后云门宗禅僧荐福承古(“古塔主”,?-1045)曾对“三玄三要”作了系统解释,例如在引用善昭的偈颂作解释时提出所谓“玄中玄”、“体中玄”、“句中玄”等。然而他们二人的解释只是他们自己的见解,不能认为是符合或代表义玄本人的观点的。  义玄自己从未对此作具体解释。据《临济录》推测,义玄的本意是说:向弟子、参禅者说法,应力求每句话都抓住要点,切中要害,使人能迅速领悟“真正见解”。在这个场合,“三”表示多,非一;“玄”意为深邃、奥妙,非一般文字能够表达的道理;“要”是要点。“一句语须具三玄门,一玄门须具三要,有权有用。”其中“一句话”是比方,未必特指一句话,是指讲授禅法;“三玄”、“三要”是递进语,“要”是“玄”之要,是强调说法应有深妙内容,并且要句句突出重点。《临济录》说“佛法玄幽”,“心法”是“玄旨”,说无形无相的“乘境底人,是诸佛之玄旨”。据此可以说,义玄所说的“三玄三要”是要求讲授禅法应当突出心法、佛性的内容,不搞烦琐哲学。  (三)四料简  也作“四料拣”。“料”,意为核计、度量;“简”,意为简别、选择,合为衡量择别的意思。“四料简”是义玄根据弟子不同的素质和思想状况所采取的四种旨在消除他们对“人我”(“我”,意为自性、实体、规定性)、“法我”执着的教导方法。二执也称“人执”、“法执”。《临济录》记载:  师晚参示众云:有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人境俱夺,有时人境俱不夺。  时有僧问:如何是夺人不夺境?  师云:煦日发生铺地锦,婴孩垂发白如丝。  僧云:如何是夺境不夺人?  师云:王令已行天下遍,将军塞外绝烟尘。  僧云:如何是人境两俱夺?  师云:并汾绝信,独处一方。  僧云:如何是人境俱不夺?  师云:王登宝殿,野老讴歌。  佛教认为人身由色、受、想、行、识“五蕴”组成,它们聚散无常,从而人生无常,充满痛苦,劝人不要迷恋世俗生活,应断除情欲烦恼而追求解脱。这种着重破除对人身的执着,被称为破“人我”。“人我”也简称“人”或“我”。小乘佛教虽也破人我,但对于构成身体的要素“五蕴”及由“四大”所造的山河大地等外境--所谓“法我”(简称“法”)还是承认的。大乘主张人、法两空,以“诸法性空”的般若理论既否认人我,也否认法我。禅宗是大乘佛教在中国发展的形式之一,自然也强调破除人、法二执。义玄提出的四料简,就是以破除人、法二执为宗旨的。所谓“夺”,是指禅师用语言或动作乃至棒喝示意弟子或参禅者破除对人、法的执着。义玄通过偈颂描绘的意境比喻是破斥人我还是法我。  “有时夺境不夺人”,是提示人执(我执,我见)重的人破除对人我的执着。偈颂描绘的是早晨太阳光辉四射,大地似锦(法、境),而出生不久的婴儿却已白发如丝(人),比喻只夺人,未夺境。“有时夺境不夺人”,是提示法执重的人破除对法的执着。偈颂描绘的是疆土达到统一,边境安定的情景(只述法、境),比喻只夺境,未夺人。“有时人境俱夺”,是提示人执、法执都重的人破除二执。偈颂所说并州(唐为太原府,治所在今山西太原)、汾州(治所在今山西隰县)两处(包括土地与民众)割据一方,朝廷政令不行,比喻人、境俱夺。“有时人境俱不夺”,对于没有人、法二执的人则作出肯定的表示。偈颂描绘的是天下太平,四海升平的景象,用以比喻人、境俱不夺。  (四)四照用  “照”是观照、打量、观察和认识的意思;“用”是作用,特指接引、指导参禅学人时所用的语言、动作,包括棒喝在内。明本《临济录》记载:  示众云:我有时先照后用,有时先用后照,有时照用同时,有时照用不同时。先照后用,有人在;先用后照,有法在;照用同时,
临济寺澄灵塔
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驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨吸髓,痛下针锥;照用不同时,有问有答,立宾立主,合水和泥,应机接物。若是过量人,向未举已前,撩起便行,犹较些子。  此即“四照用”。义玄说,对于前来参禅者,有四种对待方法:一、“先照后用”,即先打量观察一下他的知解情况,然后再用语言或动作予以引导、启示;二、“先用后照”,即先向对方提出问题,或向他作出某种动作,看他有什么反应,然后对他作出判断,适当地加以指导、教诲;三、“照用同时”,即一边用语句或动作进行试探,一边予以相应的引导、教诲;四、“照用不同时”,即根据学人的情况和参禅的时间、场所,或是“先照后用”,或是“先用后照”。他还对此作出解释,说对人执重的人用“先照后用”的方法;对法执重的人,用“先用后照”的方法;对二执都重的人,则用“照用同时”的方法,严格示意他破除二执,好像“驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨吸髓,痛下针锥”那样,绝不姑息;对某些弟子或参禅者,则采取灵活的形式多样的“照用不同时”的方法。他认为,对那些人、法二执俱无,知解高超的人,就不能套用以上方法了。  (五)四宾主  “宾”(客)是指参禅者、学人,“主”是指受参问的禅师。在一般情况下,受参问者是主,来参者是宾。但在对待佛法问题的认识或悟境上,两者的地位是平等的,谁的见解高,谁就占据主动地位,反之就处于被动的尴尬地位。义玄将这种情况归纳为四种,后人称之为“四宾主”。《临济录》载:  道流,如禅宗见解,死活循然,参学之人,大须子细。如主客相见,便有言论往来:或应物现形,或全体作用,或把机权喜怒,或现半身,或乘师子,或乘象王。如有真正学人,便喝,先拈出一个胶盆子。善知识不辨是境,便上他境上作模作样。学人便喝,前人不肯放。此是膏盲之病,不堪医。唤作客看主。  或是善知识不拈出物,随学人问处即夺。学人被夺,抵死不放。此是主看宾。  或有学人,应一个清净境出善知识前,善知识辨得是境,把得抛向坑里。学人言:大好。善知识即云:咄哉,不识好恶。学人便礼拜。此唤作主看主。  或有学人被枷带锁,出善知识前。善知识更与安一重枷锁。学人欢喜,彼此不辨。呼为客看客。  “死活循然”,大概是指或陷于被动,或陷于主动,情况不定。“应物现形”,是根据双方情况采取的灵活表现。“全体作用”,是采用言语、动作乃至棒喝各种手段。“把机权喜怒”,是适应不同时机作出或喜或怒的表情。“或现半形,或乘师子,或乘象王”,大概是指佛教传说中的菩萨应机行施教化的不同表现,或在空中现出半身,或乘狮子,或骑大象。大意是说,学人参问禅师,双方不免有语言交谈。禅师会采取不同言语、动作来探验学人见解,并且应机对学人以启示;学人为表明自己的想法或悟境,以求得禅师的指点或印可,也会有所表现或提出问题。如此,便会发生如下四种情况:  一、“客看主”或“宾看主”。参禅者高明,为试探禅师(“善知识”)水平高低,先喝一声,提出一个问题或语句(“胶盆子”)。禅师如果对此作出不当的答语或表示,又装模作样显出得意的样子。学人便大喝一声,提示他自省。他如果仍不觉悟,表明他执着严重,不堪就药。此时学人占据主动地位,形成“客看主”的局面。  二、“主看客”或“主看宾”。在相反的场合,禅师针对学人提出的问题或表现,以适当的语句或动作向学人指出他的错误之处,而学人不理解,仍自以为是,形成“主看客”的局面。  三、“主看主”。学人提出一个有关心性的得体的语句(“清净境”)向禅师提问或作试探,禅师当场点破其中奥妙;学人立即会意,致礼示敬。此时双方悟境旗鼓相当,为“主看主”。  四、“客看客”或“宾看宾”。学人提出一个有违禅理的语句(“披枷带锁”),禅师不仅没有看出问题,反而顺着发挥,双方都执迷不悟,彼此高兴,则为“客看客”。  义玄明确地表示:“山僧如是所举,皆是辨魔拣异,知其邪正。”是说运用以上“四料简”可以辨别正法、邪法,及时发现并剔除门下出现的违背佛法的异端邪说。  在临济义玄的禅法中,上述“三句”、“三玄三要”、“四照用”等“临济施设”或“临济门庭”,只是义玄在传授禅法过程中适应不同对象、问题进行说法和教诲的方式方法,在临济禅法中并非占据主体地位。但后世临济宗的禅僧似乎对前述临济主要禅法思想缺乏必要的重视和诠释,而对这部分内容却寄与了极大兴趣,作了很多新的发挥和解释。应当指出,他们的解释和发挥是受到他们所处社会的环境和佛教、禅宗风尚的影响,所反映的主要是这些禅僧自己的思想。