法眼宗

  法眼宗是中国佛教禅宗五家七宗”中最后产生的一个宗派,以法眼文益(885~958)为宗祖。出于南宗青原行思之法系。文益圆寂后,南唐中主李璟谥为“法眼大禅师”。后世因称此宗为“法眼宗”。其历经文益,德韶、延寿三祖,活跃于唐末宋初的五代时期。 

传说

  法眼宗法眼是一位神秘论者,不过他的神秘不是在于自然和宇宙的不可知;而是在于其生生不已。虽然他对华严的造诣颇深,尤其精于六相的原理和解释,但他却不认为现象界和实体界是同一的,因为实体是离一切相的。在他眼中实体是空的,他和学生永明道潜的一段对话中便特别说明了这点。某次他问道潜曾看什么经,道潜告诉他曾看《华严经》,于是他便说:“总、别、同、异、成、坏等六相,在华严经中是属于那个部分”?  道潜回答说:“是在该经的十地品中,照理说:出世和世间的一切法都具有六相”。  法眼又问:“空是否还有六相呢”?  这话问得道潜懵然不知所对。接着法眼又说:“如果你问我这个问题,我会告诉你”。  道潜便依照他的话问:“空是否也具有六相呢”?  法眼立刻回答说:“是空”。 听了这话,道潜恍然大悟。高兴得不禁雀跃,向法眼行礼道谢。于是法眼又问:“你是怎样了解”? 道潜立刻回答说:“空”。  法眼便大为赞许。  

宗风特色

  在禅宗五家七宗中,法眼宗对佛教经典尤为看重,并以熔铸经典义理而形成自己的宗风特色。据宋.晦岩智昭所着《人天眼目》中所说,“此宗家风,对病施药,相身裁衣,随其器量,扫除情解”。法眼宗通过汲取楞严三昧、金刚般若、圆觉了义、维摩不二、楞伽妙谛、华严法界等教乘菁英,铸成其“法眼”,形成了法眼宗独特的感悟。  法眼宗风“般若无知”、“一切现成”。法眼宗的宗风,简明处似云门,隐密处类曹洞。其接化之语句似颇平凡,而句下自藏机锋,有当机觌面而能使学人转凡入圣者。《五家参详要路门》说:“法眼宗先利济。”直论箭锋相拄,是其家风。一句下便见,当阳便透。随对方人之机宜,接得自在,故说为“先利济。”《人天眼目》卷四曰:“法眼宗者,箭锋相拄,句意合机;始则行行如也,终则激发。渐服人心,消除情解,调机顺物,斥滞磨昏。”此亦先利济的意思。《归心录》说:“法眼宗风,对症施药,垂机顺利,扫除情解。”又《五家宗旨纂要》说:“法眼宗家风,则闻声悟道,见色明心。句里藏锋,言中有响。三界唯心为宗,拂子明之。”  法眼宗的主要思想,源于文益禅师所著《华严六相义颂》中所提出“理事不二,贵在圆融”,以及《三界唯心颂》中“不着他求,尽由心造”的宗旨。文益禅师在《十规论》中说:“大凡佛祖之宗,具理具事,理事相资,还同目足”。认为理事是圆融的,如同眼睛与手足的关系,互相协同。理事圆融即是“一切现成”,并非人为安排,本来如此。  德韶继承其“一切现成”的宗旨,进而发扬“佛法现成,一切具足……无欠无余”。再传弟子延寿发挥文益禅师的“不着他求,尽由心造”宗旨,乃“举一心为宗,照万法如镜”,他说“佛佛手授授斯旨,祖祖相传传此心”。  法眼宗为禅宗五家最后创立的宗派,故博取众家之长,应时之需,经文益、德韶、延寿三世,滴滴相传,至宋初高丽王仰慕延寿学德,遣使致书,叙弟子礼,并遣僧人三十六人来受道法,后回高丽,教化一方,于是法眼一宗盛行于海外。  

精神

  三位祖师生活在中国社会急剧变化的时代,生活在佛教信仰经受着时代风云冲击的混乱局面中。面对禅宗末流,他们经过反思、整合,建构了自己的思想体系,体现出了法眼宗独特的精神风貌。简而言之,最突出的有以下两种精神。 

·针砭时弊的批判精神

  法眼宗产生的时候,禅宗内部已经有严重的门派、门户之争,而这种狭隘的思想倾向与行为缺陷,不利于佛教的健康发展,也违背佛教的根本精神。因此,文益、延寿都针对性地进行分析、批判, 而其理论的阐释及信仰的确立,贯穿着一种可贵的现实批判精神。  1、文益:驳斥宗门十病。  传说文益有着述文集“凡数万言”,今存《宗门十规论》、《大法眼禅师颂十四首》等,其中《宗门十规论》是他最重要的蓍作。“斯论之作,盖欲药当时宗匠腤郁之病”,厘清“ 粃糠相混扰”,“驱正见于邪途,汨异端于大义”,故而“宗门指病,简辨十条,用诠诸妄之言,以救一时之弊。”   所列举的十种弊病是:  第一“自己心地未明,妄为人师”。参学的根本,原本在于自己心灵深处的根本觉悟,但一些人却“滞句寻言,还落常断”,“丛林虽入,懒慕参求,纵成留心,不择宗匠”,“但知急务住持,滥称知识,且贵虚名”。  第二“党护门风,不通议论”。佛教禅宗原来是直指人心、见性成佛的,南禅北禅及其延生的宗派体系只是方便施设。但有关门徒们却“护宗党祖,不原真际,竞出多岐,矛盾相攻”,“角争斗为神通,骋唇舌作三昧,是非锋起,人我山高”,“见解终成外道”。  第三“举令提纲,不知血脉”。先贤祖师创宗立说都有其思想纲领,然后权巧方便,应运自然。但一些门徒“但知放而不知收”,“奴郎不辨,真伪不分”而“埋没宗旨”,“只成得相似般若”。  第四“对答不观时节,兼无宗眼”。在禅宗伪仰、临济、曹洞等宗派祖师们采用棒喝、酬对机锋等方法,为了旁敲侧击、辨邪归正,完全是一种有的放矢、应机说法的教育技巧。但现在“宗师失据,学者无稽”,“用人我以争锋,取生灭为所得”,“棒喝乱施”,“诳谑群小,欺昧圣贤”。  第五“理事相违,不分浊净”。从佛教缘起论讲,任何世间万象,佛及众生,虽外相差别,但理性平等,本质相同。但一些人在宣讲佛法时“苟或不知其后,妄有谈论,致令浊净不分,谀讹不辨,偏正滞于回互,体用混于自然”。  第六“不经淘汰,臆断古今”。祖师“公案”故事有其特殊时代背景,同时,其中也有纯属戏嬉之言辞,学之无益。参学之人必须择依善知识。  第七“记持露布,临时不解妙用”。学佛之人,不能只会模仿先贤,“承言滞句,便当宗风,鼓吻摇唇,以为妙解”,不契实际,还妄称“师承”。  第八“不通教典,乱有引证”。宣扬佛法必须契合佛祖本意,博古通今。但有人“不识义理,只当专守门风”而“妄有引证”,“不假熏修,乃得少为足”。  第九“不关声律,不达理道,好作歌颂”。禅宗祖师先贤们原喜好用歌颂偈语等形式,表达“佛之三昧”,唱道真理,生动活泼。但后世有人“强攀英俊”,“以歌颂为等闲”,“猥欲兼糅戏谐”,从而“呈丑拙以乱风,织弊讹而贻戚”。  第十“护己之短,好争胜负”。作为化导世俗的僧人们原本应该续佛慧命,但有人却“治激声名,贪婪利养”,更有“望风承嗣,窃位住持,便为我已得最上乘超世间法”,“破佛禁戒,弃僧威仪、,“口谈解脱之因,心弄鬼神之事”。  文益驳斥宗门十病各有侧重,比如,第二第十针对党同伐异的宗派观念,第四第六针对不求甚解的教条学风,第一第九针对装腔作势的虚浮作风,反对禅僧们追名逐利、弄虚作假、诳骗信众的恶劣品质,教谕他们改邪归正,走上导世利生的佛法正途。这些弊病,应是当时佛教界存在的真实情况。  2、延寿:抨击邪见百种。  延寿著作颇丰。据宋僧文冲《智觉禅师自行录》记载,有 61部197卷。现《卍续藏经》中收录的有:《宗镜录》100卷、《万善同归集》6卷、《心赋注》4卷、《唯心决》1卷、《观心玄枢》1卷、《定慧相资歌》1卷、《受菩萨戒》1卷、《警世》1卷。这些着作的行文结构基本上是在设问之中先破后立,缜密严谨,鞭辟入理。其中,《宗镜录》构筑了他的理论体系,而《万善同归集》、《唯心诀》等则提纲挈领,进一步发挥其主张。  《万善同归集》中,延寿为了抨击禅僧们轻蔑佛教善行而固守偏陋的错误,先列举出十种错误观点。这些观点至今在佛教界中仍有影响。第一是“万法皆心,任之是佛,驱驰万行,岂不虚劳?”;第二是“祖师云善恶都莫思量,自然得入心体,如何劝修,故违祖教?”;第三是“万善统唯无念,今见善见恶,愿离愿成,疲役身心,岂当是道?”;第四是“泯绝无寄,境智俱空,是祖师善归……若论有作,心境宛然,凭何教文广陈万善?”;第五是“拟心即失,不顺真如,动念即乖,违于法律,为何广说世间生灭缘起?”;第六是“若得理本,万行俱圆,何须事迹而兴造作?”;第七是“无心合道,岂须万行、动作关心?”;第八是“若以色见我,若以音声求我,是人行邪道,不能见如来;如何立相标形而称佛事?”;第九是“众生不得解脱者,皆为认其假名,逐妄轮回;云何徇斯假名,转增虚空?”;第十是“即心即佛,何须外求?”这十种错误观念,虽各有所依,但关键在于完全错误地理解了佛教“唯心”与“外求”的概念,割裂了“心体”与“万善”,“禅”与“教”等概念所蕴涵的理事不二、圆融无碍的辨正关系。佛教所谓“一切唯心造”,目的是为了强调只有正本清源、净化心灵,才能矫正众生的不良行为,造福于社会。而大乘佛教更主张在入世实践的六度、四摄中,不断完善人格,提高自己。一些人籍口“唯心造”便可“万行俱圆”,这实际是庸俗的、肤浅的、机械的。“唯心”自造,必导致消极避世、无所事事。  如果说前述主要列举的是反对入世实践的错误观念,那么,延寿在《唯心诀》中用大部篇幅,“略标一百二十种邪宗见解”,进而详细地指出各宗门信徒在修行实践中常犯的 120多种毛病,并从理论的高度进行层层细密的论证。这些毛病牵涉方方面面,大而言之,可用“狂慧”和“痴禅”概括。所谓“狂慧而徒自劳神,痴禅而但能守缚”。因为痴禅是心性昏蒙,不明事理,造成心理偏执,狂妄自大,而成为狂慧,反之亦然。诸如,痴禅之人或效无知木石之类,或守愚痴无分别而为大道,或尚空见排善恶而作真修,或据毕竟空而生断灭之心;狂慧者或弘禅观而斥了义之铨,或据同理而起增上慢,或是菩提而谤正法轮,或着本智而非权慧。基于狂愚之心,自以为是,或效无碍自在而放舍修行,或定慧偏习焦烂道芽,或行愿孤兴沉埋佛种,等等,最终毁弃道德理念、智慧心行,及至摧毁自己上求佛道、下化众生的信仰根基。  究其原因,这些问题的出现在于宗门信徒们“皆不能以法性融通,一旨和会,尽迷方便,悉溺见河,障于本心,不入中道。”他们“不知万法无体,一切无名,从意观行,因言立号:意随想起,言逐念兴,想念俱虚,本末非有。”也就是说,禅宗门徒及一切学佛之人,必须打破对世间万象乃至佛法各宗门语言名相的妄念偏执,彻底弄清它们是因缘和合而生与方便施设的,才可能获得智慧解脱。  

·理行并重的融合精神

  法眼宗在禅宗五家七宗之中理论着作最为宏富。但有人认为,延寿虽然丰富了禅宗的理论与实践,“同时也使禅宗本色丧失殆尽,法眼宗难以作为禅宗的一个独立支派继续流传,是必然的。” 禅宗本色是什么?若从达摩“二入四行”的宗旨,到慧能“应无所住”的底蕴,从“石头路滑”,到“赵州吃茶去”,他们的本色应是:当下彻见心性平等,立马入世普度众生;所谓直捷明了,不落偏执。法眼宗不落偏执,在理论与实践两个方面都表现出了自己的精神。  1、在理论上,博采众长,圆融自在。  文益在《宗门十规论》中认为,其他禅宗门派“虽差别于仪规,且无碍于融会”。他在《华严六相义》中作颂有“诸佛意总别,何曾有同异?”这显然是符合佛法本意的。 文益有诗《理极忘情谓》中说:“理极忘情谓,如何有喻齐。到头霜夜月,任运落前溪。果熟猿兼重,山长似路迷。举头残照在,元是住居西。” 生动的反映了他学修、圆融、自然的情趣。 据《景德传灯录》记载,德韶也一再强调佛教整体是“归源性无二,方便有多门。”“如来一大藏经,卷卷皆说佛理,句句尽言佛心。”  延寿作为集大成者,在《宗镜录》等著作中,充分运用唯识宗、华严宗、天台宗、三论宗等理论,所引资料约300种,包括释、儒、道三教典籍,答问评说,旨在融通。而他广征博引,在于籍教明宗。三祖延寿的圆融理论最为丰富。在他的两部代表作中,《宗镜录》主要论述禅与教的融合,《万善同归集》主要论述禅与净的融合。另外,他还论述了禅与戒的融合等。这些论题都是佛教宗派中长期争论的最重要的问题,也是当时禅宗内部存在的严重问题。  法眼宗祖师们广泛汲取佛教经典,并熔铸经典义理而形成了自己的宗风特色。分别的讲,它汲取《楞严经》清除知见的楞严三昧的精髓,启发参禅者保持纯明的本性,获得见闻之性的超越;汲取《金刚经》随说随扫的般若妙用,达到一切现成、无住生心的禅悟妙境;汲取《圆觉经》知幻即离的了义谛理,注重将佛法引向不贪恋涅盘、不厌弃生死的现实生活中来;汲取《维摩经》不二法门的超越情怀,来消除分别名相,保持心灵的宁静;汲取《楞伽经》三界唯心、万法唯识的主张,引发禅修者的悟境;汲取《华严经》法界圆融的理论,熔铸法眼宗的融合的、现实的精神气度。实际上,延寿《宗镜录》的立论依据主要是华严宗的思想。他论“宗”与“教”,从禅教一致入手,全力阐述达摩禅与华严宗的融合,而融合的关键就在于华严宗所提倡的“一真法界”和所示的“一心广大之文”。在阐述“一心”时,大量引用华严宗“理事圆融”学说,用以和合宗教。期图在禅宗与华严宗的圆融基础上,进而统一全部佛教,恢复佛教的地位和影响。  禅学思想大致经历了依教修心禅(如安般禅、五门念佛禅、实相禅)、悟心成佛禅(如达摩面壁、六祖顿悟)、超佛祖师禅(如
法眼宗永明延寿
法眼宗永明延寿
南岳怀让、石头希迁)、越祖分灯禅(如曹洞、云门、法眼宗)等。从依教修禅观到直接见性成佛,也就是由渐悟到顿悟。他们分歧或侧重的焦点在于“教”与“禅”(又称“宗”)的关系上。本来,两者之间或者说理论与实践就是一致的,所谓禅教不二、互契互入的,也就是定慧相资,行解相应,理论与实践的结合,在实践中契悟真理,服务并超拔人生。为此,要反对做表面文章,只在名言上聚讼、执着。或棒呵,或参话头,或机峰相搏,等等,都是祖师们诱导人们顿悟之法,以印心悟性为本,这本身就是大智大慧的表现。祖师们设门立宗,多据《楞伽经》“宗通相”衍生。宗通相主张自觉智证,但并非不要教理教法。《楞伽经》言:“谓九部种种教法,离异不异有无等相,以权巧方便随顺众生如应而说,令得解脱,是名通相。”“但为饶益众生亦非不说教法,如为愚夫以指物,愚夫执指不得实义。”也就是说,禅宗提倡不立文字,直指人心,主要还是对治愚昧妄执,这与广施教理是殊途同归的。历代禅宗大师或籍教明宗,或伸宗融教,都极尽教禅配合之妙。慧可传《楞伽经》,弘忍、慧能亦皆诵《金刚经》,以印顿悟;慧忠、大殊等之所说,未尝不融会经论之妙义。  唐朝中后期,到五代十国(907—960年)及宋朝初期,禅宗正处于越祖分灯时期,沩仰、曹洞、临济、云门、法眼五宗相继产生。宋僧明教契嵩大师评价说:“正宗之大鉴,传既广而学者各务其师之说,天下如是异焉。”这种“百家争鸣”的局面,进一步加深了禅学中国化和中国佛教禅宗化。但后来者多各自为正,也加剧了中国佛教衰亡和变异。这些宗门禅者,借顿悟之名,妄执宗师名相,要么守空玄谈,要么狂禅怪行,大做呵佛骂祖之事,毁弃信解行证,无益于社会,无补于现实,失去了禅学原本积极的精神。总而言之,是割裂了禅与教的关系,陷入了无明绝境。  延寿有诗《超伦每效高僧行》:“碧峤径年常寂寂,更无闲事可相於。超伦每效高僧行,得力难忘古佛书。落叶乱渠凭水荡,浮云翳月倩风除。方知嬾与真空合,一衲闲披憩归户。”说明延寿把学习经教作为成就高僧的条件,悟契真理的途径。但他学习经教,最终还是建立圆融无碍的宗旨的。《五灯会元》中有延寿的一首诗《门前一湖水》:“欲识永明旨,门前一湖水。日照光明生,风来波浪起。”  因为他“籍教明宗”而带来了后人对他的非议,即认为他重视教理使法眼宗风“渐失醇正,数传即绝”。这是有失公正的。第一,若前文所述,延寿的“籍教”只在于“圆融”,“悟宗”只在于“心行”,目的就在于破除偏执教法和断空邪见,强调“实践出真知”。这正是契合了禅宗顿悟旨趣。第二,融通各种教法,主张权实相宜,方便权巧,随机度人,正是法眼宗风的实质。第三,延寿标宗菩提心行即契达佛法真理,就在于反对“标新立异”而执此非彼、尚务空玄、缺失醇正之弊风。第四,提倡通明教法,学修并进,在于对治当时僧徒愚昏无知、妄作人师诸病等。总之,延寿殚精竭虑,苦口婆心,并不是要执教废禅,而是触景生情,所谓“指点江山,激扬文字”而已。由上所述,我们是否可以这样说,法眼宗在延寿之后趣于宗门淡泯,其根本原因就在于一心为宗不主张偏执,其心行圆融的主旨,容易淡化宗门意识。再者,其盛衰,如宋明教契嵩大师评价说:“盖后世相乘,得人与不得人耳”,也遵循“苟非其人,道不虚行”之理。太虚大师认为,中国佛教会教明宗,未能将宗乘建立在稳健的教律之次第上,致使后来末流颓败,一代不如一代。延寿本人虽能严守戒律精通教义,但因为“永明之世,云门宗等方盛兴;且时主各据一方而易分道扬镳,故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。”  2、在实践上,广行善行,济国安邦。  延寿在《宗镜录》全书之始,即“举一心为宗”,“照万法如镜”。“此一心法,理事圆备,是大悲父,是般若母”,以此代表宇宙诸法性体妙用,最终归结到大乘佛法的菩提心行上。他把自己的理论最终归结到为了国家社会上。  他们在理论上批驳各种宗门弊病,归根结底在于劝导大家将悟彻的性理,落实到奉行众善的实处,即宗行菩提之心。这原本是历代祖师们的佛种慧命。唐代高僧裴休继承宗密思想,在《圭峰禅师碑铭并序》中指出,“夫一心者万法之总也,分而为戒定慧,开而为六度,散而为万行。”值得提及的是,延寿在倡导六度万行之时,大力提倡“济急利时”,提倡慈善公益事业,主张“造一所寺,不如救人一命”。万善之中“第一福田者”是“尽忠立孝,济国治家;行谦让之风,履恭之道。” 延寿是将菩提心行与“治国保家”联系起来了。  在《万善同归集》卷六中,先设问:“若广修万善皆奉慈门但索真诠,有妨世谛,则处国废其治国,在家则阙其成家。虽称利人,未得全美?”答曰:“佛法众善,普润无边,力济存亡,道含真俗。于国有善则国霸,于家有善则家肥。所利宏多,为益不少。”随后,延寿引用南北朝时宋文帝与侍中的一段对话,认为五戒十善可以去恶息刑,国家可以坐致太平,“是以包罗法界,遍适虚空,一善所行,无往不利。则是立身、辅化、匡国、保家之要轨矣。”“若以此立身,无身不立;以此匡国,无国不立;近福人天,远结佛果。” 将济国安邦作为法眼宗社会实践的最重要目标。  在《受菩萨戒法》中,首先指出“菩萨戒,唯以开济为怀,不同小乘局执事相。是以菩萨饶益有情之戒,但济物利人。”最后也设问:“夫如何治国?”答曰:“诸佛无有定法,故号阿耨菩提。机病不同,法药有异,医不专散,天不长晴。或有闻法悟者,或有坐禅悟者,或有念经得度,或有受戒证真。……溥愿法界含识,凡有见闻受菩萨戒而行菩萨心,发菩提愿而圆菩提果耳。”显然,在延寿看来,如果人们证悟并遵行菩提法,乃是国家治理之本。  忠以治国,孝以齐家,是中国传统伦理思想。佛教融入中国社会,就在于将“忠孝”思想纳入其精神理念之中。但佛教行世,还具有自己的超脱性、避世性。尤其是法眼宗之前的禅宗门派,其祖师的言论开示及特立独行,多呈现玄远、空灵的宗教情趣,少有劝善的演绎。正因如此,法眼宗祖师们不论是针贬时弊,还是树正标行,都突出了服务社会现实的色彩。  宗教思想其精神主体的确立,根本是在于对现实社会需求的深刻体察。有人认为,唐武则天扶持华严宗和禅宗各是为了扩大边疆和解决流民问题,都是从国家利益出发,属于政治家的选择。那么,法眼宗主张也是基于服务当时社会政治理念,希图处于割据状态的南唐吴越统一于中原王朝。史实证明这不是臆断。 文益、延寿等人对现实的批判精神,不唯针对佛教界,也是对社会危机表现出急切的忧患意识,这与当时爱国并主张统一的士大夫的性情是一样的。“可以说,没有流民,就没有唐、五代的禅宗;没有士大夫,就没有两宋的禅宗。” 这实际是从禅僧构成的社会成份及禅宗精神特性,来分析有关禅风形成的原因。  文益、延寿等人以“国师”之尊吟诗作文,学问宏博,实有当时士夫敬慕之楷模。因此,他们激扬文字也有迎合社会风尚的初衷。士大夫通过这些“圆融”的文典辞章,吸取佛教的世界观、人生观,把握修心养性的方法,与传统的儒道之学进一步贯通、精炼,构画济世度人的社会精神蓝图--建立之后的“理学”体系。所以,法眼宗理论成为承前启后、融铸后世佛教乃至中国文化的宝贵材质。值得赞叹的是,法眼宗的祖师先贤们发扬现实批判精神的同时,并不放松自身的修证与完善。比如,延寿曾在天台山国清寺结坛修法华忏,在天柱峰诵《法华经》三年。可谓苦心孤诣,德才兼备。这样的人格品位,当是正法住世的关键。  禅宗越祖分灯之五宗,大致都兴起于唐武宗灭法(841—846)之后(只有沩山在此之前)。藩镇割据一方,到五代十国时期,更是四分五裂。这是禅宗内部形成各自称尊局势的社会基础。太虚大师(1889—1947)认为,在唐武宗灭法之前,禅宗中那种多行于荒山僻地、而不重视律仪经法的倾向,也使佛教内部产生了离心力。这大概是偏执“出世”而空无断灭的狭隘心态造成的。但那种“党护门风”和“护己之短”,多醉心于世俗名闻利养,又与误解“入世”而污行堕落有关。这样,在教则招致摧败,在社会则激起纷争。法眼宗延寿等人提倡融合,确立一心为宗,统一精神信仰,倡导菩提心行,无疑具有积极意义。这既是佛教禅宗思想精髓,也符合中国传统文化追求。“中国文化盖以人文思想之圆融广大为主。唯起圆通,故容忍性大,而无剧烈之思想与宗教斗争;唯其广大,故涵育功深,而能混同其相与接触之民族与文化,而为无穷迈进,今试以禅宗之发展言之,则亦有可为此说明证者。” 延寿所在的吴越王钱鏐,唐末任镇海、镇东节度使,封越王(后改为吴王), 907年被后梁(907—923)封为吴越王。历五王,于978年降于北宋。吴越始终臣事中原王朝,基本上使用中原王朝的年号,保持藩镇的格局。也就是说,他们一直认为自己是中原王朝的一部分,这对形成统一的社会文化体系必有很大的影响。  唐末五代时,北方中原佛教义学不主张一宗而以疏通性相、精研大小乘的综合形式出现的。北方义学高僧还多南来弘法。如,后唐( 923—936 )高僧可周在乾化二年(915)到杭州龙兴寺弘传《法华经》。吴越武肃王曾赐他佛钵、紫衣,加号“精志通明”。另一位高僧皓端( 889—961 ),也曾习学《法华经》,于杭州罗汉寺通达天台宗一心三观之学,著《金光明经随义释》 10 卷,详细讲说佛性之义,教化人们行大乘菩提之法,会通了天台、慈恩诸宗要。吴越忠献王赐他紫衣,别署“大德”,号“崇法”。他们在吴越弘法的时间,正是延寿出家前后及住持雪窦寺、灵隐寺的时候。分析延寿的佛学思想,与可周、皓端的主张具有明显的相通之处。或者说,延寿基于当时社会政治理念,抑或有意识地建立和完善他的佛学思想体系?联系到他的着作中一再提到“匡国保家”的问题,恐怕这也不算臆断。当时,高丽国王奉读《宗镜录》等著作之后,遣使致书,向延寿叙弟子之礼,并派36位僧人跟他学法,弘传一心为宗思想,恐怕也不只是乘兴之举。  宗教的形态和功能是在同整个社会紧密联系起来的时候,才会被充分显示出来的。所以,要较好地描绘出佛教在历史上的区域形态,就必须把佛教和当地政治、经济、文化习俗等各个方面联系起来看。在文化的层面,宗教受区域性的影响似乎更大。其中,生活在相同或不同区域的僧人,他们也是造成佛家区域性差别的重要因素。包括吴越地区在内的江南佛教,从两晋南北朝开始,就已经表现出明显的区域特色。在这方土地上,从早期玄学化的佛教学派,到后来创立的天台宗、三论宗、慧能南禅一系的牛头禅等,都深受区域文化的熏染,呈现出不受旧制拘束,务求适宜的“南方精神”。在两晋南北朝时期,佛教附会老庄,玄学清谈,透过贵族与名士的意境而表现自己的精神,所以简易而不够朴实,充满了虚玄、逸乐的气息,玄谈有余而实行不足。到了隋唐统一实行文化大一统之后,也有了朴质的禅风。加之,南方的经济、文化条件发达、开放,这里的佛教信仰就多表现出自然的、简易的、无限的超越精神、改革精神。在佛教南北融合的趋势下,南方佛教又吸收并发挥了华严宗的思想,进一步的出现了圆融的、平和的特点。法眼宗的三代祖师都是吴越人,他们的思想与禅风,自然也会带有区域的特点,他们对吴越地区佛教的影响自然也就持久而深远。比如,延寿等人所倡导的禅教一致、禅净合一等融合的思想,对后来两宋理学的产生、明清净土宗的发展等都起到了积极的作用。因此,研究法眼宗的思想特色与精神实质,是研究吴越佛教乃至中国佛教演变与发展的重要课题,具有重大的意义。  

传承

  法眼宗的传承,在南唐、南越至五代间,据《五灯会元》、《传法正宗记》资料统计,其传承约一八三人,据本书末附录传承图统计,则有三百六十余人,法眼文益法嗣中,著名的有天台德韶、清凉泰钦、百丈道恒、净德智筠、永明道潜、永明延寿、灵隐清耸、报恩慧明、报慈行言、报恩法安、归宗策真等。

·文益

  文益(885~958),是青原下第八世,余杭人,七岁依新定智通院全伟出家,后来到明州鄮山育王寺从律师希觉学律,兼探究儒家的典籍。既而改习宗乘,到福州,参谒雪峰义存的法嗣长庆慧棱,住了不久,即为大众所推许。更结伴到各处参学,路过漳州,为雪所阻,暂时住在城西的地藏院,因而参谒玄沙师备的法嗣罗汉桂琛。桂琛问他:“到什么地方去?”他说是“行脚。”桂琛说:“行脚事作么生?”文益说:“不知。”桂琛说:“不知最亲切。”后桂琛问:“上座寻常说三界唯心,万法唯识(乃指庭下片石云),且道此石在心内,在心外?”师云:“在心内。”桂琛云:“行脚人着甚么来由,安片石在心头。”师窘无以对,即放下衣包依桂琛求抉择。近一月余,日呈见解,说道理。桂琛说:“佛法不凭么。”师云:“某甲词穷理绝也。”桂琛云:“若论佛法,一切现成。”文益于言下有悟。后来历览长江以南的丛林,到临川,住在崇寿院,开堂接众。南唐始祖李建国,迎请他到金陵,住报恩禅寺,署号净慧禅师。既而迁住清凉寺,前后三坐道场,诸方丛林都遵循他的风化,有仰慕他的声望从异域跋涉而来的。法嗣六十三人,而以天台德韶为上首。其余如报慈文遂、报慈行言、报恩法安、报恩慧明、清凉泰钦、灵隐清耸、归宗义柔、百丈道常、永明道潜、净德智筠等,均接众甚广,大扬一家的禅风,但德韶一支尤为繁荣。关于文益的言行,有《金陵清凉院文益禅师语录》一卷及文益自撰《宗门十规论》等。  文益在《宗门十规论》〈自叙〉中说(卍续110·877下):“宗门指病,简辩十条,用诠诸妄之言,以救一时之弊。”在论中阐明“理事不二,贵在圆融”与“不着他求,尽由心造”之旨。他又著《华严六相义颂》,说明理事圆融的道理,著作《三界唯心颂》说明尽由心造之旨。德韶继承其“一切现成”的宗旨,也说:“佛法现成,一切具足,古人道:圆同太虚,无欠无余。”又说:“大道廓然,讵齐古今,无名无相,是法是修。良由法界无边,心亦无际;无事不彰,无言不显;如是会得,唤作般若现前,理极同真际,一切山河大地、森罗万象、墙壁瓦砾,并无丝毫可得亏缺。”后来他的再传弟子延寿发挥文益的“不着他求,尽由心造”之旨,乃“举一心为宗,照万法如镜”,著《宗镜录》一书,博引教乘,说明一切法界十方诸佛、菩萨、缘觉、声闻乃至一切众生皆同此心。所以此一心法,理事圆备,是大悲父、般若母、法宝藏、万行原,假如了悟自心就顿成佛慧。又说“佛佛手授授斯旨,祖祖相传传此心。”由此可知,此宗宗旨,一脉相承很为明显。而文益开创此宗,既为救一时之弊,“欲药当时宗匠喑郁之病”(见〈题重刊十规论后〉),传至延寿益注重藉教悟宗之用,于是宗风渐失其醇正,数传即绝。 

·德韶得般若真宗

  
法眼宗德韶
法眼宗德韶
天台山德韶国师(891—972),处州龙泉(今浙江龙泉)陈氏子。十七岁,依龙泉寺受业,十八岁纳戒于信州开元寺,后唐同光中游方,首诣投子见同禅师,次谒龙牙,屡问玄旨,竟不喻,再请垂诲,牙曰:“道者,汝以后自会去。”后于通玄峰澡浴次,忽省前语,遂具威仪,焚香遥望龙邪礼拜曰:“当时若向我说,今日决定骂也。”历参五十四位善知识,皆法缘未契,最后于临川谒法眼文益,文益一见,深器之。一日在回答“如何是曹源一滴水”的问题时,文益答“是曹源一滴水”,韶豁然开悟。文益称赞他“向后当为国王所师,至祖道光大,吾不如也。”寻回本道,游天台,参智顗禅师遗踪。后止白沙,时忠懿王为王子,刺台州,向师之名,延请问道。师谓曰:“他日为霸主,无忘佛恩。”后汉乾佑元年(948)王子嗣国位,遣使迎之,伸弟子之礼,并遵师之意,遣使住新罗国缮写该国流传的天台智者之教籍回国,盛行于世,开宝五年(972)六月,卒于天台般若寺。  德韶主张超越见闻言句,从脚下亲参实悟。其上堂法语说:“大凡言句,应须绝渗漏始得。”批语在言语中转圈圈的人,“依草附木”,只能“与佛法天地悬隔”。“假若答话拣辨如悬河,只成得个颠倒知见,若只贵答话拣辨,有什么难,但恐无益于人,翻成慊语。”他指明学人为什么“说道理极多”,疑心不息,闻古圣方便,特地不会?“只为多虚少实。上座不如从脚跟下一时觐破,看是什么道理?……所以古人道:见闻不脱,如水里月,无事珍重!”他之所以强调超越见闻、言语,在于以般若智慧求得证悟。  关于般若智慧,德韶在般若寺开堂说法有十分深刻的论述。有僧问:“承古有言:若人见般若,即被般若缚。若人不见般若,亦被般若缚。既见般若,为什么却被缚?”德韶曰:“若见般若,不名般若;不见般若,亦不名般若。且作么生说见与不见?所以古人道:若欠一法,不成法身;若剩一法,不成法身;若有一法,不成法身;若无一法,不成法身。此是般若之真宗也。”般若智慧是不立一法,又不破一法,有法皆立,无法不破。也就是说,般若与法身是不一不二,不离不成的。任何执着于名言法身都不能得其真谛。所以,德韶又说:“夫一切问答,如针锋相投,无纤毫参差。无事不通,理无不备。良由一切言语,一切三昧,横竖深浅,隐显去来,是诸佛实相门。只据如今一时验取。珍重!”这确是得般若真谛之论,亦是禅宗发展达到日益成熟的一个里程碑。自道信、弘忍以《般若》与《楞伽》融通以来,禅宗在以般若智慧指导禅修上,曾出现一些偏差。南北顿渐之争,一方面固然对禅学的发展有促进作用(以顿悟为究竟),另一方面,徒众之间,以门派之见,如山水火,则不能说是好事。偏执于一端,排斥异已,当属偏差,流弊甚多。德韶以不欠、不剩、不有、不无,辩证地处理法身与般若的关系。确实在理论上,实践上对于禅宗素质的提高,对于丛林的理论建设提供了比较正确的答案。这是应当予以重视的。  德韶吸取了道家自然无为思想,继承了僧肇“般若无知”的思辨和慧能归依自身三宝的思想,对佛法一切现成,修行即无所造作,彻悟本有之性作了卓越的阐述和发挥。他上堂法语说:“佛法现成,一切具足。岂不见道圆同太虚,无欠无余。若如是也,且谁欠谁乘,谁是谁非,谁是会者,谁是不会者?……若会得,自然见闻觉知路绝,一切诸法现前。何故如此?为法身无相,触目皆形,般若无知,对缘而照。一时彻底会取好。诸上座,出家儿合作么生?此是本有之理,未为分外,识心达本源,故名为沙门。”他还对百千神通妙用,不出般若海中作了论述:  “百千三昧门,百千神通门,百千妙用门,尽不出得般若海中。何以故?不于无住本建立诸法。所以道:生灭去来,邪正动静,千变万化,是诸佛大定门,无过于此。”  德韶通过般若智慧,彻悟本源,即是在言语道断、心行处灭而证悟。他上堂说:“吾有一言,天上人间,若人不会,满目青山。且作么生是一言底道理?古人语须是晓达始得。若是将言而名。于言未有个会处,良由究尽诸法根蒂,始会一言,不是一言半句思量解会,唤作一言。若会言语道断。心行处灭,始到古人境界,亦不是闭目藏睛,暗中无所见,唤作言语道断,且莫赚会,佛法不是这个道理。要会么?假饶经尘沙劫说,亦未曾有半句到诸上座,经尘沙劫不说,亦不曾欠少半句。应须彻底会去始得。若如是斟酌名方,空劳心力,并无用处。与诸上座共相证明,后学初心,速须究取。”对于佛法道理,须通过证悟而通晓,不是一言半句去思维、审虑,了不是闭目藏睛无所见所能知晓的,这种境界十分玄妙,若能达到,就如同到了天上人间,若达不到,则依然满目青山。  德韶作为一个深受国主敬重的禅师,既有宗教家循循善诱的品格,又有依附于当政的统治者、并与之协调的能力。他着力发挥佛教“报四恩”的思想,说:“灵山付嘱分明,诸上座一时验取。若验得更无别理,只是如今,譬如太虚,日明至暗,山河大地,一切有为世界,悉皆明现。乃至无为,亦复如是。世尊付嘱,迄至于今,并无丝毫差别,更付阿谁?所以祖师道:心自本来心,本心非有法,有法有本心,非心非本法。此是灵山付嘱榜样。诸上座彻底会取好,莫虚度时光。国王恩难报,诸佛恩难报,父母师长恩难报,十方施主恩难报。况建置如是次第,佛法兴隆,若非国王恩力,焉得如此,若要报恩,应须明彻道眼,入般若性海始得。”他上堂屡祝佛法久住,增益人天寿命,国王安乐,也确实反映了五代末社会动乱形势下人心思定,人心思治的要求与愿望。  德韶之弟子甚众,达五十八人之多,其最著名者,有永明延寿、报恩绍安、普门希辩、五云志逢等。  

·永明延寿

  延寿(904~975),五代、宋之际法眼宗僧人。俗姓王,字仲玄,钱塘人。幼时就能诵《法华经》。三十多岁时舍妻出家,投四明(今浙江省宁波市)翠岩禅师。后到天台山参德韶禅师,学习禅定。传说小鸟曾在他的衣褶里做巢,可见他修行功夫之深了。由是受到德韶的器重,为传法弟子。后到明州雪窦山传法,法度很盛。与此同时,常坐于瀑布前面,或禅定静思,或讽诵经文。他自奉很薄,粗茶淡饭,粗布袈裟,却把全部心思贯注于修炼之上。不久受吴越王钱 俶之请,住永明寺十五年,弟子多达一千七百余人。经常举办法会,赎物放生。学者参问,指心为宗。主张禅、教一致。曾广泛召集慈恩宗、贤首宗、天台宗僧人,“分居博览,互相质疑”,最后“以心宗之衡以准平之”,在此基础上汇集成《宗镜录》一百卷,对当时佛教各宗派之间的宗旨分歧,持调和态度。当时高丽国王见到此书,曾遣使送来金线织成的袈裟、紫水晶数珠、金澡罐等礼品,并派国僧三十六人拜延寿为师学法。自此法眼一宗盛行国外。延寿法师还注意净土宗的实践,每日均反复称诵“阿弥陀佛”,企望来世往生西方净土,并在他的著述《万善同归集》中发挥净土宗的主张。 

·清凉泰钦理事圆融

  清凉泰钦灯禅师(910—974),魏府(河北大名)人。生而知道,入法眼之室,海众归之。初住洪州双林院,开堂日,僧问:”如何是双林境?“师曰:“画也画不成。”又问:“一佛出世,震动乾坤。和尚出世,震动何方?”师曰:“什么处见震动?”次住上蓝护国院,后又住金陵龙光院清凉大道场。于清凉近一纪(十二年),上堂曰:“本欲居山藏拙,养病过时,奈缘先师有未了底公案,出来与他了却。”僧问:“如何是先师未了底公案?”师便打。僧曰:“祖祢未了,殃及儿孙。”曰:“过在什么处?”师曰:“过在我殃及你。”主张“不见一法即如来,方得名为观自在。”开宝七年(974)六月示疾。二十四日安坐而终。  泰钦禅师继承法眼圆融教禅和活用《华严》的思想,主张:“百骸一的,一物百骸。”理事圆融;对于江南国主也相交甚深,时与相论玄旨,宣扬报四恩思想。  其传法弟子有云居道齐,道齐传云居契环,灵隐文胜、瑞岩义海、广慧志全、大梅居熙、南明惟宿等11人,文胜、义海又传延珊等3人。 

·清耸以非取非舍释般若

  灵隐清耸(?—948),俗姓蔡,福州福清人。初参法眼,不喻旨。后因阅《华严》感悟,承眼印可,回止明州四明山卓庵。忠懿王命于临安两处开法。后居灵隐上寺,署了悟禅师。上堂法语主张“一切法不生,一切法不灭,若能如是解,诸佛常现前。……见如今直下承当,顿豁本心,皎然无一物可作见闻。若离心别求解脱者,古人唤作迷波讨源,卒难晓悟。”僧问:“如何是和尚家风?”师曰:“亘古亘今。”曰:“牛头未见四祖时如何?”师曰:“青山绿水。”曰:“见后如何?”师答:“绿水青山。”问:“如何是摩诃般若?”师问:“雪落茫茫……非取非舍。若人不会,风寒雪下。”他以“非取非舍”释般若大义,言简意赅,颇得要领,与德韶“不欠、不剩、不有、不无”的“般若真宗”的异曲同工之妙。  清耸的传法弟子功臣道慈、罗汉愿昭、报恩师智,瀔宁可先、光寺道端、保清遇宁、支提辨隆、瑞龙希圆、国泰德文等9人。  

·道恒不离三句口诀

  百丈道恒(916—991)禅师,出家于洪州百丈夫智院,参清凉文益得法,留充侍者,复司函牍。僧问:“如何是百丈境?”师曰:“何似云居?”问:“如何是百丈为人一句?”师曰:“若到诸方,总须问过。”乃曰:“实是无事,诸人各各是佛,更有何疑,得到这里?古人道,十方同聚会,个个学无为。此是选佛场,心空及第归。且作么生是心空?不是那里闭目冷坐是心空,此正是意识想解。上座要会心空么,便且识心,便见心空。所以道,过去已过去,未来更莫笄兀然无事坐,何曾有人唤。……三世体空,且不是木头也。所以古人道,心空见法王。还见法王么?也只是老病僧,又莫道渠自伐好。珍重!”上堂法语说:“古人云:参他不如自参。所以道森罗万象,是善财之宗师;业惑尘劳,乃普贤之境界。若恁么参,得与善财同参。若不肯与么参,却归堂向火,参取胜热婆罗门。珍重!”他以“吃茶、珍重、歇”为三句口诀,要学人但且识心,但见心空,把“森罗万象”之“事”与善财宗师之“理”、业惑尘劳之“世间”与普贤境界之“出世间”圆融起来,发扬了文益禅教结合、活用《华严》之禅风。  其传承弟子有栖贤澄湜、万寿德兴、云门永等3人。澄湜后传兴教惟等3人。  

·报恩慧明折群彦

  报恩慧明禅师(895—975)俗姓蒋,幼岁出家,三学精炼,南游于闽越,莫契本心。后至临川谒法眼,师资道合,寻回鄞水大梅山庵居。吴越郡内,禅学虽盛,而以玄沙正宗置之阃外,师欲整而导之。寻迁天台山白少卓庵,整导禅学。后汉乾佑中,忠懿王延入府中问法,王命翠岩令参诸禅匠及城下名公定其胜负,群彦弭伏。王甚赞赏,延居杭州报恩寺,阐扬宗道,其嗣为保明道诚。  慧明之整导禅学及效果如何,不详,但他既以“玄沙正宗”为旗帜,当邓是针对禅林之种种弊端而弘扬正信禅宗者。惜乎法嗣仅道诚一人。  

·行言旨在旧处投师

  报慈行言玄觉导师,泉州人,上堂“古人有言,譬如披沙识宝,沙砾若除,真金自现,便唤作常住世间,具足僧宝。亦如一味之雨,一般之地,生长万物,大小不同。甘辛在异,不可道地与雨有大小之名也。所以道,方即现方,圆即现圆。何以故尔?法无偏正,随相应现,唤作对现色身,还见么?若不见也,莫闲坐地。”江南国主建报慈院,命师大阐宗猷。海会二千余众,别署玄觉导师之号。还说:“林罗万象,诸佛洪源,显明则海印光澄,冥味则情迷自惑。苟非通心上士,逸格高人,则何以于诸尘中发扬妙极,卷舒物象。纵夺森罗,示生非生,应灭非灭。生灭洞已,乃曰真常。言假则影散千途,论真别一空绝迹。岂可以有无生灭而计之哉!”僧问:“远远投师,请垂一接。”师曰:“却依旧处去。”他认为法无偏正,随相应现,方即现方,圆即现圆。是以森罗万像,尽诸佛洪源。主张于诸尘中发扬妙极,依旧处投师,不可以生灭计之。  其法嗣有北禅清皎、云居义能。  

·契稠“佛法”即现成

  崇寿契稠(958—992),泉州人,嗣法眼文益禅师。住抚州崇寿院。上常曰:“大众欲知佛性义,当视时节因缘。……第一义现成,何劳更观?凭么显明得佛性常照,一切法常住。若见有法常住,犹未是法之真源,作么生是法之真源?上座不见古人道,一人发真归源,十方虚空悉皆消殒。还有一法为意解么?古人有如是大事因缘,依而行之即是,何劳长劳多说。”这种佛法一切现成,不劳把捉之义是深刻的。  其法嗣有净土惟素、资国圆进、云台令岑、天童子凝。惟素传净土惟正。后不详。  

·法安旨曰“无法与人”

  报恩法安禅师(?—967)太和人,为清凉文益法嗣。初住曹山崇寿院。学人云集。上堂说:“夫佛性亘古亘今,未尝不现前。诸上座,一切时中,咸承此威光,须具大信根,荷担得起始得。不见佛赞猛利底人堪为器用,亦不他向善,久修净业者,要似他广额凶屠,抛下操刀,便证阿罗汉果,直须凭么始得。所以长者道,如将梵位直援凡庸。”江南国主请居报恩,署号摄众大师。上堂曰:“夫禅宗示要,法尔常规,圆明显露,亘古亘今。至于达摩西来,也只与诸人证明,亦无法可得与人。只道直下是,便教立地构取。古人虽则道立地构取,如今坐地还构得也无。有疑请问。”开宝中示灭于本院。他主张法尔如是,无法可入,直下便是,其法嗣有归宗慧诚、栖贤道坚。  

·道钦主“向衣钵下坐地”

  章义道钦禅师,太原人,清凉文益法嗣。初住庐山栖贤。上堂:“道远乎哉,触事而真。圣远乎哉,体之则神。我寻常示汝,何不向衣钵下坐地,直下参取。须要上来,讨个什么?既上来,我即事不获已,便举古德少许方便,抖擞些子龟毛兔角,解落向汝。诸上座欲得省要,僧堂里、三门下、寮舍里参取好。还有会处也未?若有会处,试说看。与上座证明。”后江南国主请居金陵钟山章义道场,上堂:“总来这里立,作什么?善知识如河沙数,常与汝为伴。行住坐卧,不相舍离。但长连床上稳坐地,十方善知识自来参,上座何不信取,作得如许多难易……诸上座但于佛法中留心,无不得者,无事体道去。”向衣钵下坐地,直下参取,亦是一切现成,顿悟之意。  其法嗣不详。 

·匡逸“无失亦无得”

  报恩匡逸禅师(?—958),明州人,清凉文益法嗣。初住润州慈云院,后江南国主请居金陵报恩寺,署凝密禅师,上堂曰:“依而行之,即无累矣。还信么?如太阳赫奕皎然地,更莫思量,思量不及;设尔思得及,唤作分限智慧。不见先德云:人无心合道,道无心合人,人道既合,是名无事。人且自何而凡,自何而圣?于此若未会,可谓为迷情可覆,便去离不得。迷时即有窒碍,为对为待,种种不同,忽然惺去,亦无所得,譬如演若达多认影迷头,岂不担头觅头!然正迷之时,头且不失。乃乎悟去,亦不为得。何以故?人迷谓之失,人悟谓之得。得失在于人,何关于动静?”他主张莫思量,离动静,迷时人不失,悟时也无所得。演若达多以镜照面,见镜中影像眉目清秀而喜,想返观已头之眉目而不可得,遂大怒,以为是妖摩作怪而狂走。那种妄取幻境为真性却忘却真性的做法,正是认影迷头的迷悟的表现。  

·金陵文遂离言句

  金陵文遂导师(915—990),杭州陆氏子,尝究《首楞严》,甄会真妄缘起,本末精博,并加注释,后谒法眼禅师,师令焚其注文,从此服膺法眼,始忘知解。初住吉州止观院,迁长庆、清凉、报慈诸寺,金陵国主署雷音觉海大导师。上堂曰:“天人群生类,皆承此恩力,对根设教,便有如此如彼,流出无穷。若能依而奉行,有何不可。所以清凉先师道:佛是无事人。且如今觅个无事人也不可得。”可知文遂服膺文益,主张离言句,作个无事人。而不少人随于是非之中,分彼此,究高低,如何能得清净自在!  其法嗣有齐云慧、双岭祥、观音真、龙沙茂、大宁奖等。  

·守仁“无汝着眼处”

  罗汉守仁禅师(?—958),泉州人。初住本郡东安兴教寺上方院,后迁漳州罗汉院。后迁漳州罗汉院。世称罗汉仁。上堂:“只据如今,谁欠谁剩?然虽如此,犹是第二义门。上座若明达得去也,且是一是二,更须子细看。”僧众晚参,师曰:“物物本来无处所,一轮明月印心池。”便归方丈。后住报恩,上堂,僧问:“如何是报恩家风?”师曰:“无汝着眼处。”问僧:“什么处来?”曰:“福州来。”师曰:“跋涉如许多山岭,阿那个是上座自己?”亦主张佛法一切现成,无余无欠,修行无着眼无,根本在认取自家本来面目。其徒有龙潭从晓。  

·智筠“直下眼明始得”

  净德智筠达观禅师(906—969),河中府(山西水济)王氏子。初住庐山栖贤寺,上堂:“从上诸圣方便门不少,大抵只要诸仁者有个见处。然虽未见,且不参差一丝发许,诸仁者亦未尝违背一丝发许。何以故?炟赫地显露,如今便会取,更不费一毫气力。还省要么?设道毗户有师,法身有主,斯乃抑扬,对机施设,诸仁者作么生会对底道理?若也会,且莫嫌他佛语,莫重祖师,直下是自己眼明始得。”李后主于金陵北苑创净德道场,延师居之,署达观禅师。上堂,“夫欲慕道,也须上上机器始得。造次中下,不易承当。何以故?佛法非心意识境界。……所以诸佛赞叹,赞叹不及比喻,比喻不及道。上座威光赫变,亘古亘今,幸有如是家风,何不绍续取,为什么自生卑劣,枉受辛勤,不能晓悟?只为如此,所以诸佛出兴于世;只为如此,所以诸佛唱入涅盘;只为如此,所以祖师特地西来。”后屡辞归故山,国主赐以五峰栖玄兰若。  智筠似乎排斥“佛语”、“祖师”,强调自己眼明始得,其实是如同惠能“自归依三宝”一样,把佛、众生、自性统一在一起的。他虽然强调上根利器始能顿悟。“造次中下不易承当”,但“不易”,并不是不可能。因此既倡当下即是,又对机施设,方便接引众人。这是可取的。  

·宝塔的绍岩重明心

  宝塔绍岩禅师(899—971),雍州刘氏子,吴越王命师开法,署了空大智常照禅师,常欲舍身弘法,每谋自焚,不许;投水又得救,不死。上堂:“山僧素寡知见,本期闲放,念经待死,岂谓今日大王勤重,苦勉公僧,效诸方宿德,施张法筵。然大王致请,也只图诸仁者明心,此外别无道理。诸仁者还明心也未?莫不是语言谭笑时,凝然杜默时,参寻知识时,道畔商略时,观山玩水时,耳目绝对时,是汝心否?如上所解,尽为魔魅所摄,岂曰明心?更有一类人,离身中妄想外,别认遍十方世界,含日月,包太虚,谓是本来真心,斯亦外道所计,非明心也。诸仁者要会么?心无是者,亦无不是者,汝拟执认,其可得乎?”开宝四年(971)七月示病,谓门弟子曰:“诸行无常,即常住相。”言讫跏趺而逝。  绍岩对明心有深刻的论述,明心即心中不存妄想,亦不执偏十方世界为平等真心。心无是、无不是,不可执着,即谓明心。  

·策真“觉知只一度”

  归宗策真禅师(905—979),曹州魏氏子也。初名慧真,谒法眼,言下悟入。住后,上堂:“诸上座,见闻觉知,只可一度,只如会了是见闻觉知,不是见闻觉知要会么。与诸上座说破了也,待汝悟始得。久立,珍重!”僧问:“承教有言,将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩,尘刹则不问,如何是报佛恩?”师曰:“汝若是,则报佛恩。”  策真之“见闻觉知,只可一度”,也许即灵云志勤禅师“一见桃花悟道”之旨吧!明末清初思想家王夫之曾批评释氏“见闻觉知只可一度”是认识一次完成论。然而,策真“会了”是“见闻觉知,”是说顿悟是一刹那间的事,但并不排斥平时通过多次是闻觉知而渐修,并没有把顿悟与渐修对立起来。  

清凉山:佛教法眼宗起源地

  清凉寺,位于江苏南京鼓楼区清凉山上,是中国佛教禅宗五家之一--法眼宗的发源地。其与佛教有着深厚渊源。六朝都城建康的佛教寺庙前后多达700余座,只是都不在今天清凉山中。唐代末年,南唐先主李昪营建金陵城后,清凉山后来居上,成为中国重要的佛教文化中心之一。  南唐时期,清凉山一代佛寺为数不多,但高僧会集,开宗立派,非同凡响。南唐时期,高僧文益禅师住持石城清凉禅寺,开宗立派,人称“清凉文益”,其学说得到过很高评价,当时四方前来求学的僧人多达千人。文益晚年为南唐烈祖李昪所重,受聘住持石城清凉禅寺。  从五代到宋初,江南战乱较少,金陵百姓文化素养较高,文益的思想得到较大范围的传播。文益死后,被李璟谥为“大法眼禅
南京清凉寺
南京清凉寺
师”,他创立的禅宗宗派因此被称为法眼宗,成为佛教禅宗“五家”之一。法眼宗在宋代初年达于极盛,流布甚广,至宋代中叶渐渐衰微。高丽国王曾派36名僧人到中国来学习法眼宗,后法眼宗在朝鲜半岛一直流传不绝,成为两国文化交流的佳话。总结南唐佛教兴盛的重要原因,是因为前后三代帝王对佛教有足够虔诚,为亲近佛法,竟将石头山中的佛寺作为避暑行宫。所以清代“金陵四十八景”中的清凉山,景称“清凉问佛”。  宋太宗在980年将原在幕府山的清凉广惠寺迁移到石头山南麓,从此深得北宋王朝重视,寺中曾藏有北宋几代帝王所赐的御书,故而一度香火旺盛。北宋年间,陆游、苏轼等文人学士“清凉问佛”的佳话不胜枚举。  清凉广惠禅寺屡废而屡建,明代建文四年(1402),朱棣再次重建时,改寺额为“清凉陟寺”,占地二十亩,规模很大。重修后的清凉寺更成为南京城内的名胜,诗人题咏愈多。太平天国时期,清凉寺建筑也几乎全被毁弃。直到清代光绪年间才稍有恢复。“文革”中,清凉寺再遭劫难。1986年后,清凉寺遗址上建起一排平房,名为清凉寺,已无寺院之实。2009年,公园复建了清凉寺。  清凉山以北的古林寺在南京佛教中也有重要地位,尤其是明代,古心律师在此创立“天下第一戒坛”,使得古林寺成为明代以后的律宗祖庭。太平天国战乱平定后,古林寺僧人四出募捐,如鹊营巢,经过40年努力将古林寺逐渐修复;不幸1900年秋,因寺后山间火药库失火,致寺庙又化为乌有。