天台宗

天台宗
天台宗
  天台宗,中国佛教宗派。因创始人智顗常住浙江天台山而得名。其教义主要依据《妙法莲华经》,故亦也称法华宗。天台宗学统自称是龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、玄朗、湛然九祖相承。该宗思想,虽肇于龙树,实则启蒙于北齐慧文。

史略

  北齐慧文从《大智度论》卷二十七关于解释《大品》“道种智”、“一切智”和“一切种智”之文,悟解到三智“一心中得”的道理,又结合《中论•观四谛品》的三是偈:“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”,确立了一心中观空、观假、观中的“一心三观”理论。慧思继承此说,并结合《妙法莲华经》要义,又阐发“诸法实相”之说,慧思兼重定慧,实为以后天台宗止观双修的起缘。后慧思传智顗,智顗再发挥,终于形成以“一念三千”和“三谛圆融”为中心思想的独立学派。智顗一本师传的宗旨,教观总持,解行并进,一变当时南义北禅的佛教学风。著作主要有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》,世称天台三大部。弟子灌顶得其真传,作《涅槃玄义》和《涅槃经疏》,很有发挥。灌顶以后,四传到湛然,以中兴天台宗为已任,对天台三大部都有翔实注解,发挥三谛圆融的义理。又针对华严宗、法相宗和禅宗,写了《金刚錍》、《法华五百问论》和《止观义例》等著作,提出了无情有性的观点,虽不免门户之见,但对天台宗以后的发展有很大影响。
  湛然的弟子有道邃、行满等。经过会昌禁佛和五代之乱,典籍湮没殆尽,遂一蹶不振。道邃下五传弟子义寂,通过吴越王钱俶遣使到高丽、日本访求天台宗典籍,高丽派谛观送来教典等,才使该宗学说得以延续和发展。义寂的再传弟子知礼,因受同学之请,撰《释难扶宗记》,驳同门另一僧人晤恩等以《金光明经玄义》广本为伪作而引起了一场历时七年的山家、山外之争。争论的焦点是:真心观还是妄心观,色法具否三千等问题。山家主张妄心观与色心共具三千;山外相反,主张真心观,色法不具三千。山外的主张有些接近华严宗的教观,被山家斥为不纯,不久即衰。这次争论记载在《四明十义书》中。天台宗在元、明两代式微。明末有智旭自“私淑台宗”,著《法华会义》等多种,对天台教观颇有发挥。晚近有谛闲著《大乘止观述记》等十余种。

经典与判教

天台宗智顗大師
天台宗智顗大師
  以《妙法莲华经》为宗旨,《大智度论》作指南,《大般涅槃经》为扶疏,《大般若经》为观法。智顗的天台三大部,是该宗的根本典籍 。
  智顗判佛一代说法为五时八教。五时即华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。这是根据《大般涅槃经》中从牛出乳、从乳出酪,次第而出生酥、熟酥、醍醐五味的譬喻而立的。乳譬第一华严时,说《华严经》;酪譬第二鹿苑时,说“阿含经”;生酥喻第三方等时,说《大方等大集经》、《宝积经》、《维摩经》、《楞伽经》、《胜鬘经》等;熟酥喻第四般若时,说《般若经》;醍醐喻第五法华涅槃时,说《妙法莲华经》、《大般涅槃经》。这是佛陀在不同时机、对不同听众分五个阶段说出的五类不同教法,叫“别义五时”。又佛陀宣说教法,并非按五大类绝对分界,而是将华严的义理分散在各个时 教,如在鹿苑时里,就间说到无相教法等,表明各时相互融通,谓之“通义五时”。从佛陀教法的方式方面判为化仪四教,从其内容方面判为化法四教,合称八教。
  化仪四教为顿、秘密、不定。配合五时,佛陀对具有高深教理知识的众生说《华严经》,令其顿悟究竟教理,为顿;佛陀对教理知识较差的众生渐次说《阿含经》(鹿苑时)、《大方等大集经》、《大般若经》,使其由浅入深,转小向大,渐次深悟教理,为渐;在顿、渐中都有秘密和不定二教,秘密与不定只是显与隐的区别,同席听讲,各自悟解的教理浅深不同,或顿或渐,隐而互不相知的为秘密教;显而互知的为不定教;到了讲《妙法莲华经》、《大般涅槃经》时,听众已经成熟,佛陀演教超出于方式之外,称之为非顿、非渐、非秘密、非不定。化法四教为藏、通、别、圆,与五时所说诸经相配,《华严经》就是圆教,并兼别教。鹿苑时“阿含经”是藏教,小乘奉为圭臬。《大方等大集经》没有一定,四教比较对说,看其所对而异,是别教。《般若经》中诸部般若,是阐明通、别、圆三教的,称为通教。最后《妙法莲华经》、《大般涅槃经》专显圆理,是纯圆教。

理论

天台宗观宗讲寺志
天台宗观宗讲寺志
  此宗的主要思想是实相和止观,以实相阐明理论,用止观指导实修。实相渊源于南岳慧思。他建立“十如”(即如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟)的诸法实相说。智顗用以与十法界(即佛、菩萨、缘觉、声闻四圣与天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六凡)、三种世间(即五阴世间、众生世间、依报国土世间)等相配,构成“一念三千”的理论。认为一心具有十法界,十法界一一互具成百法界。而十法界又各具有三种世间,成三十种世间。依此推算,百法界就具有三千种世间。这三千种世间,都不过是具在介尔(微细)一念心中,谓之“一念三千”,亦名“性具”,或名“理具”。依此理具三千,而有事造三千。智顗又用此三千诸法为介尔现前一念心的所观之境,进而联系慧文的“一心三观”来考察,认为一切事物都由因缘所生,没有固定不变的实体,即空;但从另一方面来看,又是相貌宛然,即假;空、假原是诸法一体的两个对立侧面,从全体看不应偏于任何一面,空即假,假即空,空假不二即是中。空、假、中同时具于一念,叫做“一念三千空假中”。
  空、假、中都是真实,称为三谛。三即一,一即三,三一融通无障无碍,是为三谛圆融。修此一念三千空、假、中的三谛圆融,见空为一切智,见假为道种智,见中为一切种智。所以三谛圆融也就是三智圆融。通过圆修三谛,达到顿断三惑,圆证三智,此即天台宗的中心理论。用此一念三千和三谛圆融两层实相说作为观法修行,即观三千、三谛诸法具于现前介尔阴妄一念之心,心即诸法,诸法即心,心法一体,无待绝待,谓之“观不思议境”,此中能观之智对所观之境为第一重能所,能观智境对所观阴妄一念为第二重能所,这是总观。另有九种助观,即真正发菩提心、善巧安心、破法遍、识通塞、道品调适,对治助开、知位次、能安忍、离法爱等。合称十乘观法。是为天台宗的圆顿止观(禅法)。止观是融为一体的。止是定,观是慧,摄(散)心入止为定,静明观照为慧,止中有观,观中有止。“止观明静”,即含止观并运、定慧力等之意。

天台佛学入世精神

  作为中国佛教历史最悠久、影响最深远、地位最重要的基本宗派之一,天台宗继承并充分阐扬了佛教的这种入世精神。天台宗的实际创始人智顗(公元538—598年),以《法华经•方便品》“世间相常住”的思想为指导,为中国佛教天台宗创建了一整套佛学理论体系和止观修行方法。在其“诸法实相”论、“三谛圆融”说、“性具善恶”思想及“自观己心”的所谓“妄心观”中,都鲜明地体现出对世间诸法和现实人生的深切关怀。天台佛学的这一思想特点,在光大“人间佛教”精神的今天,尤其值得重视。

·“即事而真无非实相,一色一香莫非中道”的诸法实相论

天台宗概说
天台宗概说
  中国佛教天台宗是以《法华经》(姚秦鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》)为根本宗经的。天台智者大师在判教的时候,推尊《法华经》为佛的唯一纯圆之教,其基本理由之一,就是《法华》“畅如来出世本怀”,认为这是《法华》“异于众经”的一个重要特点。据《法华经•方便品》所言,佛的出世本怀就是为令众生“开示悟入佛之知见”;而所谓“佛之知见”,即是“究尽诸法实相”,也就是对“诸法实相”有穷极穷尽的认识和把握。因此,智者大师说,判断是否真正佛法的根本标志即所谓的“法印”,只有一个,“但有一法印,谓诸法实相”。“诸法实相”论,是天台佛学理论体系的重要基石。
  “诸法”,亦称“万法”或“一切法”,是指宇宙间的万事万物、一切现象(包括一切物质现象和精神现象);“实相”则是指一切宇宙事物和现象的真实本相。在《法华玄义》、《法华文句》等天台重要著述中,智顗运用一系列的哲学范畴,从理事、权实、本迹、体用、一多等各个方面揭示了“诸法”与“实相”之间的辩证统一关系。他以实相为理、为实、为本、为体、为一,以诸法为事、为权、为迹、为用、为多,认为“非理无以立事,非事不能显理,事有显理之功”,“用有显体之功”,“由实相真本垂于俗迹,寻于俗迹即显真本”,“亦不离权远求于实,权即是实,无复别权”——总之,“一即无量,无量即一”,既没有脱离实相的诸法,也没有超绝诸法的实相。“诸法”表明宇宙存在的差异性和变动性,差异性中又具有共同性,变动性中也具有不变性;“实相”表明宇宙存在的共同性和不变性,共同性中又具有差异性,不变性中也具有变动性。这就是说,宇宙存在的现象是具有共同本质的现象,宇宙存在的本质是差别万象的共同本质,宇宙就是这样一个既具有无限多样性又具有本质统一性的存在。
  按照天台佛学的这种宇宙存在理论,宇宙存在的诸法与实相、现象与本质,是一体的,也就是所谓的“当体相即”。“实相”作为宇宙存在的理体不是在诸法“之外”或“之上”独立自存的实体性的东西,而是对差别万法的共同本质的抽象概括。这种抽象概括不是凭空的、任意的,而是以差别万法的存在为基础。也就是说,实相不能脱离诸法而自存,它不是一个空洞的理体,而是“含备诸法”的,并且只有通过诸法的存在才能显现出来。同时,作为宇宙事相的诸法,虽然形形色色、千差万别,但是从根本上来说,它们都是具有共同本质的存在,都内在地体现了宇宙实相,故谓“一切诸法,莫不皆妙”。因此,宇宙存在既可用“实相”来代表,又可用“诸法”来表示;说“实相”则内在地“含备诸法”,说“诸法”也同样内在地“具足实相”,只有“言端”的不同,而无本质的差别。智顗一方面强调“纯一实相,实相外更无别法”,另一方面又说“即事而真无非实相,一色一香莫非中道”,正是对这个道理的经典表述。
  智顗的这种“诸法实相”论,是对《法华经》“诸法实相”思想的全新解释和创造性发挥。在《法华经》中,“诸法实相”的原意是指“诸法的实相”,智顗则先把“诸法实相”分析为“诸法”与“实相”之二极,然后又运用“理事”、“权实”、“体用”、“一多”等一系列哲学范畴,论证了“诸法”与“实相”的内在统一,从而把“诸法实相”创造性地解释为“诸法即实相”,为天台佛学建立起一套诸法与实相、现象与本质辩证统一的存在哲学。这种哲学强调“即事而真无非实相,一色一香莫非中道”,体现了《法华经》“世间相常住”的精神,在一定程度上避免了某些传统佛教派别把实相与现象对立起来、并进而否定现象的存在价值的思想倾向。重视世间万法的存在价值,通过对“诸法”的剖析来揭示宇宙的“实相”,是智顗“诸法实相”论的基本特点。

·空假中平等互具的“三谛圆融”说

天台宗祖庭国清寺
天台宗祖庭国清寺
  如上所述,在中国佛教天台宗的创始人智顗看来,要揭示宇宙“实相”,就必须全面分析“诸法”的存在实质。智顗以《中论•观四谛品》中的“三是偈”为经典依据,对差别万法的共同本质作了深刻分析。他说:
  “百界千法纵横甚多,以经论偈结之,令其易解。《中论》偈云:因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。”“《中论》云:因缘所生法,即空即假即中。”
  智顗解释说:
  “云何即空?并从缘生,缘生即无主,无主即空。云何即假?无主而生即是假。云何即中?不出法性,并皆即中。”
  “无主”即无独立自主性,宇宙万法都由因缘和合而成,皆非独立自主的存在,亦即皆无自性,无自性即是“空”。宇宙万法虽空无自性,但又有假名假相的存在,这就是“假”。宇宙万法即具空性,又具假名,既非绝对自主的存在,又非绝对的不存在,如此亦空亦假,非空非假,都是宇宙存在的真实本性的体现,故“不出法性,并皆即中”。智顗指出,宇宙万法虽然是千差万别的,但是就其共同本性而言,无不皆具空、假、中三个方面,空、假、中同为宇宙万法的实相,都是宇宙真理的反映,故皆可称作为“谛”。“谛”即谛理、真理。这样,空、假、中作为诸法实相、宇宙真理的三个方面,便称作为“三谛”。
  严格说来,天台佛学的独特贡献,并不在于“三谛”名义的提出,而在于它强调空、假、中三谛的平等互具、圆融无碍。智顗指出,从空、假、中三个方面来分析诸法实相,只是为了方便易解,实质上三谛是圆融互具的:
  “分别令易解故,明空、假、中;得意为言,空即假、中。”
  “但以空为名,即具假、中,悟空即悟假、中;余亦如是。”
  “(空、假、中三谛)虽有三名,而无三体,虽是一体,而立三名,是三即一相,其实无有异。”
  总之,在智顗看来,空、假、中三谛不是隔别不同的的三种实相、三种真理,而是从不同的角度对同一实相、同一真理的分析;分析虽为三,其实即为一。智顗强调,空、假、中三谛“非一二三而一二三,不纵不横,名为实相”,三谛名虽为三,实际上却是不一不异、不纵不横、平等互具、圆融无碍的,“三谛圆融”才是宇宙实相、圆教妙法。
  在这种“三谛圆融”说中不难看出,智顗不仅把空性、中道视为宇宙万法的真实本性,而且还认为,万事万物假名假相的存在也是宇宙存在的真实相状、真实状态。不仅悟“中”即悟“空”、“假”,悟“空”即悟“假”、“中”,而且悟“假”也同样能够悟“空”、悟“中”。这种思想与智顗的现象与本质内在统一的“诸法实相”论是完全一致的,同样体现了《法华经》“世间相常住”的精神。
  在天台的“三谛圆融”说中,还有一点值得注意,那就是智顗特别强调“圆中”与“但中”的区分。在《法华玄义》卷二下,智顗约着藏、通、别入通、圆入通、别、圆入别、圆之判教,对佛教的“七种二谛”和“五种三谛”说作了详尽的分析,指出:藏、通(共般若)二教仅言二谛,不明中道;别入通虽以“非有漏非无漏是中”,然其所谓的“中”“但异空而已,中无功用,不备诸法”;别教以“不有不空”为中,然其所谓的“中”也只是“中理而已”;圆入通、圆入别二教分别以“非漏非无漏具一切法”和“一切法趣不有不空,具足佛法”为“中”,虽然在一定程度上避免了通教和别入通的“但中”之弊,但是它仍然不是真正的“圆中”;智顗指出,真正的“圆中”是“一切法趣有趣空趣不有不空”,在圆教中,“非但中道具足佛法,真、俗亦然,三谛圆融,一三三一”。
  由此可见,“圆中”与“但中”的根本区别就在于它“含备诸法”,而不仅仅是一个空洞的“中理”而已。天台佛学不仅像一般的大乘佛教那样反对“但空”,而且还进一步反对“不备诸法”的“但中”,强调圆教的“中”不同于一般所谓超然于空、有之外或之上的“离二边”的空洞“中理”,它不是以牺牲“空”、“假”为代价的,而恰恰是与“空”、“假”平等互具、圆融无碍的。在一定意义上可以说,智顗的“三谛圆融”学说,正是为了破除一般大乘佛教派别执着于“但中之理”的“内邪见”而提出来的。智顗一方面以大乘中观学派所遵奉的《大品般若经》、《大智度论》和《中论》等为创立天台宗佛学理论体系的重要经典依据,另一方面又在判教的时候把《般若》类经典判为层次相对较低的通教或别入通、圆入通教(其中“共般若”为通教,“不共般若”为别入通、圆入通教),实与其对“但空”、“但中”所持的这种批判态度有着相当密切的关系。智顗对“但空”、“但中”的鲜明批判态度,可以说比以往的任何佛教派别都更加凸显了对世间诸法存在意义的重视。在智顗看来,“一切世间治生产业,皆与实相不相违背,一色一香无非中道”,出世法是要建立在世间法的现实基础之上的,否则它就只能是一种“不备诸法”的空洞的“中理”而已。

·生佛平等的“性具善恶”说

天台宗第二代祖师
天台宗第二代祖师
  在佛教的各种心性理论中,天台宗的“性具善恶”学说是独树一帜的。所谓“性具善恶”,是说从凡俗众生到至高无上的佛,在其本性中不仅具有善性,而且还具有恶性,善和恶是从凡俗众生到佛本自具有的天然性德。这种思想,在智顗的多部重要著述如《净名玄义》、《维摩文疏》、《法华玄义》、《摩诃止观》、《观音玄义》中都有所体现,而尤以《观音玄义》的论述最为集中和显明。
  天台的这种“性具善恶”学说,与佛教传统的一般说法是有所不同的。说佛性乃至众生性“具善”,这是佛教各派的一般共识;但是,说众生性特别是佛性“具恶”,则是一般的佛教派别所不能接受的,因为在他们看来,佛性应当是纯善无恶、纯净无染的。承认众生乃至佛“不断性恶”,可以说是智顗的独特见解,也是天台宗与佛教其他各宗各派在佛性论上的根本区别所在。
  天台之所以提出佛性“具恶”的问题,并不是为了标新立异,而在于强调众生与佛在本性上的平等。就中国佛教而言,强调生佛平等本不是天台一家之义,自竺道生(?—公元434年)高唱“一切众生(包括一阐提在内)皆有佛性”以来,中国佛教的绝大多数派别都是承认众生性与佛性平等无二的。不过,这些生佛平等论,都是建立在佛性纯然至善的思想基础之上的。而在智顗和天台宗人看来,如果只承认佛性“具善”,不承认佛性“具恶”,就不可能将生佛平等的思想真正坚持到底,因为这在理论上是互相矛盾、滞碍难通的。在承认众生性与佛性平等无二的大前提下,若主张佛性是纯然至善的,必然也要承认众生性纯然至善;那么,如何解释众生之恶的产生呢?特别是把佛性抬高到诸法实相或宇宙本体的地位之后(“佛性即实相”,可以说是中国佛学的通则),如何在纯然善性中解释恶的本原呢?在这里,“佛性纯善”论者遇到了逻辑矛盾,遇到了不可逾越的理论困厄。为了固守“性善”论,他们只好把众生(体现着染恶)与佛(体现着净善)重新割裂为对立的两截,尽管表面上他们似乎仍在坚持着染净圆融、生佛平等。对此,元代天台传人怀则批评说:
  “诸宗既不知性具恶法,若论九界,唯云性起。纵有说云圆家以性具为宗者,只知性具善也,不知性具恶。故虽云‘烦恼即菩提,生死即涅’,鼠唧鸟空,有言无旨,必须翻九界修恶,证佛界性善。……故知诸师言‘即’,指真即真,非指妄即真,是则合云‘菩提即菩提,涅即涅’也。”
中国天台宗通史
中国天台宗通史
  怀则的批评主要是针对建立在“真如缘起”论基础之上的华严宗、禅宗和受华严思想影响的天台宗山外派而言的。在怀则看来,华严、禅等宗和天台山外派由于“不了性恶即佛性异名”,只知性起,不知性具,只知性具善,不知性具恶,“必须翻九界修恶”才能“证佛界性善”,这就把九界众生与佛割裂为两截。因此,尽管他们也说什么“烦恼即菩提,生死即涅槃”,但是实际上只是“指真即真,非指妄即真”,与说“菩提即菩提,涅槃即涅槃”并无两样,其所谓的“生佛平等”,实质上也变成了“佛佛平等”,因为在他们看来,九界众生体现着现实的染恶,而佛则代表着纯然至善。这样,怀则通过对华严、禅和天台山外派的批评,彰显了天台“性具善恶”说的正统。
  天台与华严、禅等诸宗的佛性论究竟何者更高明,我们姑且不论;单从理论思维的角度来看,应当承认,智顗的“性具善恶”说比纯粹的“性善”论显然更具有逻辑的严密性,在论证生佛平等时也更能自圆其说。就此而言,天台“性具善恶”说的提出,可视为自竺道生倡导“一切众生皆有佛性”以来中国佛教生佛平等理论的进一步深化。
  作为天台佛学理论的一个重要的有机组成部分,“性具善恶”学说的提出并不是偶然的、孤立的,而是有着深厚的理论基础。这个理论基础就是智顗的“诸法实相”论和“十界互具”说。如前所述,在诸法与实相的关系上,智顗认为,诸法在本质上即是实相,实相的丰富内涵也必须通过善恶染净的诸法展现出来,所谓“即事而真无非实相,一色一香莫非中道”,这就意味着,不仅善法体现着实相,恶法同样也体现着实相。这种诸法实相论落实到十界众生的领域,便是“凡圣皆实相”。因此,智顗指出,从地狱到佛的十界众生,虽然就其现实存在而言是“各各因,各各果,不相混滥”的,但是就其本质、本性而言,则是平等互具的。智顗说:
  “地狱一界尚具佛果性相十法,何况余界耶?地狱互有九界,余界互有亦如是。”
  按照这种“十界互具”的理论,既然“地狱一界尚具佛果性相十法”,那么,同样也可以说佛界亦具地狱界性相十法。换言之,不仅凡俗众生本具佛性之善,而且佛也本具众生性之恶。总之,就“天然性德”而言,众生与佛是同具善恶、平等无差的,不然,“十界互具”就成为不可能的了。可以说,天台的“性具善恶”学说,既是其“诸法实相”论和“十界互具”说的逻辑推演,又是“世间相常住”和“生佛平等”精神的彻底体现,无怪乎怀则不无自豪地说:“今家性具之功,功在性恶。”

·“自观己心”的“妄心观”

天台宗中兴道场——宁波延庆寺
天台宗中兴道场——宁波延庆寺
  中国佛教天台宗对世间诸法和现实人生的关注,不仅表现在其“诸法实相”论、“三谛圆融”说和“性具善恶”论上,而且还具体地落实在其“以观心为本”的止观修行方法中。
  天台“以观心为本”的思想,在智顗的多部重要著述中都曾反复讲到,而最能体现“观心”在整个佛教止观修习实践中重要位置的论述,当首推《摩诃止观》的“正修止观”段。
  《摩诃止观》作为智顗最重要的代表作之一,乃“天台智者说己心中所行法门”,是专门论述天台圆顿止观的。这种圆顿止观的核心即是“一心三观”,也就是于一心中同时观悟圆融的空假中三谛,当下“究尽诸法实相”,这实质上是一种“实相观”。根据天台圆教的“诸法实相”论,要把握实相,就不能离开对诸法的观察。若“依妙解以立正行”,那么,圆顿止观的修习就必须从对“诸法”的观察入手。依照佛教的通义,万法虽多,论其大要则不出“阴”(五阴,即五蕴)、“入”(十二入,即十二处)、“界”(十八界)三科。因此,在《摩诃止观》卷五上讲到“正修止观”的时候,智顗首先就把“观阴、入、界境”的问题提了出来,认为“阴、入、界境”是正修止观时所应观察的“通境”。“十二入”、“十八界”都是在“五阴”的基础上开展出来的,因此,“阴、入、界境”可以进一步归结为“五阴境”。“五阴”从性质上又可以分为“名”与“色”两种:“名”指一切精神现象,包括“受”、“想”、“行”、“识”之“四阴”;“色”指一切物质现象,即“五阴”中的“色阴”。可见,“名”和“色”就代表了一切现象、宇宙万法。智顗说:
  “论云:一切世间中,但有名与色。若欲如实观,但当观名、色。心是惑本,其义如是,若欲观察,须伐其根,如灸病得穴。今当去丈就尺,去尺就寸,置色等四阴,但观识阴。识阴者,心是也。”
  这样,智顗就把“观诸法”经由“观阴、入、界境”、“观五阴境”、“观名、色”,一步步地归结到“观识阴”亦即“观心”上来,最终把“观心”视为正修止观的根本。

历史影响

  天台宗是中国佛教最早创立的一个宗派。它集合南北各家义学和禅观之说,加以整理和发展而成一家之言,当时得到朝野的支持和信奉,对隋唐以后成立的各宗派多有影响。元明以后,该宗学者往往兼倡并净土,形成“教在天台,行归净土”之风。该宗在汉族地区虽几经兴衰,但仍廷续至今不绝。
  9世纪初,日本僧人最澄将此宗传到日本,在平安时代(784~1192),与真言宗并列发展,史称“平安二宗”。13世纪由此宗分出日莲宗。当今,日本天台本宗、日莲宗都很兴旺,而日莲宗在20世纪又分出几个新兴教派。